Por Jacques-Alain Miller

Seminario del Campo Freudiano. Madrid. 1989-1990

Seminario de textos. Sesión de apertura (21 octubre 1989)

Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis

He leído muchas veces este libro, que sería deseable que todo el mundo tuviera este año. Y, en cierto sentido, se puede decir que lo he escrito. 

Hay gente que se pregunta si he sido yo quien ha escrito los últimos Seminarios de Lacan. Éste, que no es uno de los últimos, con toda seguridad que lo he escrito, a partir de la estenografía de las lecciones de Enero del 64 a Junio del mismo año. Fui oyente de las lecciones de Lacan, tal como se recuerda en el libro. 

A pesar de haberlo escrito frase a frase, a partir de la estenografía, este libro conserva para mí algunos misterios. Y es algo bastante extraño. Un libro en el que cada frase fue en su momento medida, corregida, arreglada, limpiada, por alguien, por mí, y que, al mismo tiempo, sigue teniendo algunos misterios. Y si no misterios, algunas dificultades, y si no dificultades exactamente que retomarlo para Vds. ha tenido para mí una novedad. Una novedad al volver a leerlo una vez más. 

Es decir, que cuando el Seminario de Madrid me lo propuso me pareció una obligación que tenía que hacer. Pero, al contrario, mientras lo hacía, me ha producido cierto entusiasmo hasta el punto de que alguien, que me conoce bien, ha notado mi buen humor cuando llegué a Madrid. 

Es verdad y lo es también porque este Seminario se cruza con lo que quiero desarrollar este año en mi curso de París y se cruza también con problemas muy actuales que hacen de todo ello una lectura bastante útil y quizás también necesaria. 

Voy a dar una charla, para comenzar este año, sin olvidar que algunos habrán leído este libro muchas veces, como yo mismo, que lo conocen desde hace mucho tiempo. Quizás todos lo hayan leído al menos una vez; es mi hipótesis. No voy a preguntar quiénes no lo han leído, sería demasiado escolar. Pero no me olvido de decirlo. De todas maneras creo que cada cual prefiere que se considere que ya conoce el libro. 

Miriam Chorne me ha recordado a la entrada que había una queja del Seminario del año pasado: que no se podían plantear suficientes preguntas porque las ponencias eran demasiado largas. Voy a hacer todo lo posible para que quede tiempo para eso. Yo mismo estoy muy interesado en las preguntas y voy a plantear preguntas también. Vamos a dejar espacio dentro de la charla para que todos planteen preguntas y podamos pensar juntos sobre algunos puntos. 

Empecemos. 

Vamos a empezar por un poco de cronología. Tiene su interés dar el contexto de este Seminario, del momento en que Lacan se levanta, en el Auditorio de la Escuela Normal Superior, para dar este Seminario. 

Yo podría ser muy anecdótico. Ésa fue la primera vez que vi a Lacan. Allí en la sala, en la tribuna, Lacan se levantó. Habíamos empezado a leerlo tres meses antes en la Escuela Normal por incitación de Louis Althusser. Y ya en tres meses se había convertido para nosotros en un personaje casi mítico. Nos parecía imposible pensar que estaba muy cercano y que nos lo podíamos encontrar por París. Y fue toda una sorpresa saber que iba a venir a dar unos cursos en nuestra Escuela. 

Aparentemente ese desplazamiento a la Escuela Normal Superior fue también lo bastante interesante para Lacan de manera que, en el momento en que decidió dar forma estatutaria a su grupo analítico, el significante Escuela, que tenía algo que ver con la vieja Escuela Normal Superior, tomó un nuevo sentido para todos los oyentes de su Seminario. Era como una metonimia de esa Escuela, de la que seguramente Lacan se estaba burlando. Y de nosotros también. 

Pero fue la ocasión de una inspiración. Así debemos creerlo. 

Hace ya un cuarto de siglo desde el año 64. Hace 25 años. Y para decirlo rápidamente, en la manera en que nos interesa a nosotros hoy, la coyuntura era el acto de nacimiento del Campo freudiano. 

Es decir que, a partir de ese año, la ruptura de Lacan y de sus discípulos con la IPA se hace definitiva. Diez años antes, en 1953 había habido una escisión en la Sociedad Psicoanalítica de París pero no fue más que una peripecia porque la escisión de la SPP no significó para Lacan ni para la IPA una ruptura definitiva. Hay que decir que, en aquel momento, Lacan creyó que podría quedarse en la IPA, no quería salir de ella: Quería salir de una Sociedad en la que la atmósfera era irrespirable pero permaneciendo en la IPA y en el movimiento internacional. 

Y eso ocurrió en muchos países, existía la posibilidad de aceptar dos o tres grupos en el mismo país o en la misma ciudad. En New York hay tres grupos de la IPA. 

Pero en esa ocasión, en el momento en que Lacan y otros renunciaron, se apresuraron a decir en la IPA que habían salido de ella también. De modo que durante diez años, entre el 53 y el 63, Lacan seguramente quería retornar a la IPA. Esa voluntad es interpretable porque, al mismo tiempo, en todos sus Seminarios, del I al X, critica a la IPA de tal manera que uno se puede preguntar si ese deseo de retornar no estaba un poco dividido. Cuando uno quiere retornar a un grupo se presenta quizás con un poco más de cortesía. Pero el caso es que hubo una petición oficial para volver. 

Así, la del 53 no es una fecha tan importante como la del 64, que es el año de la ruptura definitiva y de la creación de una Escuela de la que Lacan fue el fundador a los 63 años, porque nació en 1901. 

La creación de la Escuela fue, si mal no recuerdo, el 21 de Junio de 1964. Ésa es la fecha del acto de fundación. Es decir, si mis recuerdos son correctos, tres días antes del último Seminario, de la última lección o capítulo de este libro. 

Y también es el momento de la creación del significante Campo freudiano, como título de su colección de libros. 

Y es también la fecha de nacimiento, podríamos decirlo así, del punto en el que estamos ahora. No lo sabíamos en el año 64, seguramente tampoco Lacan sabía que era la fecha no sólo del nacimiento de la Escuela de París sino de un movimiento psicoanalítico independiente de la IPA y de potencial internacional. 

En el año 64, hace 25 años, independiente de la IPA, quería decir –parecía querer decir– disidente. Parecía querer decir disidente del freudismo. Y Lacan hubiera podido ser uno más en la serie en la que están Adler, Jung, Reich y otros. Esa fue la razón por la que eligió llamar a su Escuela “freudiana”. 

He comentado lo de Escuela desde la vertiente de la metonimia de la Escuela Normal Superior. Pero Freudiana tiene el valor de rechazar la posición del disidente y, al contrario, reafirmar su conexión con la fuente freudiana. Lo de París signifcaba, de manera realista, que no iba mucho más lejos de la capital francesa. Se podría decir que era la Escuela freudiana de los distritos V y VI pero París era una palabra más presentable, más agradable. 

De modo que 1964 sigue siendo, hasta ahora, la fecha más importante para la historia del psicoanálisis desde los tiempos de Freud. La disolución de la EFP por parte de Lacan en 1980 no es más que un avatar. 

Un avatar importante que abrió un espacio para nuestro trabajo no sólo en París sino en el resto del mundo. Pero no tiene la importancia del año 64 como tampoco la fecha de la creación de la Escuela de la Causa freudiana. 

Porque el movimiento que nació en 1964 se puede encarnar, organizar de manera muy diversa. No es un movimiento ligado especialmente a tal o cual organismo, no está vinculado de manera especial con tal o cual grupo, con su denominación o sus estatutos. 

Todo esto para interesarles a Vds. en este Seminario. 

Las huellas de esa coyuntura excepcional son pocas y poco explícitas. Hay que pensar en todo el ruido que había alrededor de ese momento de separación, de lucha, de dificultad, de apuesta. Y, en ese Seminario, tal como lo leemos ahora, hay un silencio sobre todo eso. Pero un libro no se lee solamente a partir de lo que se dice, se debe leer también, como se escucha en análisis, a partir de lo que no se dice. Y, en cierto modo, el Seminario fue un lugar de tranquilidad, de trabajo teórico y de enseñanza por encima del ruido y de la lucha institucional. 

He dicho que las huellas son pocas: 

En la primera lección, en la lección inaugural, se puede escuchar la vehemencia de Lacan. Alguna de las partes de esa primera lección fue dicha con la fuerza, la tensión –que puedo recordar pero me faltan un poco las palabras para transmitirlo en castellano. En ese momento, Lacan era un hombre que estaba en el trabajo de asumir, contra su deseo, una soledad. 

He dicho contra su deseo porque durante años, en el plano institucional, no fue más que uno entre otros, uno entre los otros notables pero no más. Y en ese momento estaba asumiendo, a partir del Otro, a partir del deseo del Otro, estaba consintiendo en la soledad que el Otro había decidido para él. 

Hay una huella de vehemencia en la primera lección. Y en la última hay una huella también, en un tono más elevado, que significaba un alivio; quizás por la creación, tres días antes, de la Escuela. “Me queda por concluir, este año, el discurso que me vi obligado a proferir….” (“obligado” es un poco fuerte; en francés Lacan dijo “amené” que es más bien “conducido a”; no había un amo para ordenarle que hiciera el Seminario, fue una consecuencia a la que el dio su consentimiento); “conducido a proferir en este lugar debido a circunstancias que, en la continuación de mi enseñanza, presentificaron algo de lo cual me permite dar cuenta, al fin y al cabo, una de las nociones fundamentales que llegué a postular aquí mismo, la noción de dystychia, desencuentro”. 

Este párrafo es como el antídoto de la primera lección, es una cierta pacificación, y el punto donde está al final del Seminario. La vehemencia se ha ido consumiendo en el trabajo. Y queda la constancia de que, en cierto modo, se ha encontrado con lo real en juego en la formación del analista. Y, desde su punto de vista, llama al encuentro con lo real, desencuentro. No es algo que sea del registro de lo amable, de lo agradable. 

No voy a comentar, en esta charla, la referencia bien conocida a Spinoza que Lacan tomó en su primera lección, la referencia a la excomunión de Spinoza. Creo que puede ser un tema de trabajo para quienes, en esta audiencia, se interesan por los estudios históricos. Porque desde el 64 ha habido varios estudios históricos sobre lo que le ocurrió a Spinoza y hay algunas rectificaciones a la historia tal como Lacan la conocía en ese momento. 

Como he dicho, las huellas son pocas y poco explícitas. Puedo recordar también una huella casi invisible. Es el público de este Seminario, entre los cuales estaba yo, estábamos nosotros, los alumnos, los estudiantes de la Escuela Normal Superior, les normaliens como se dice, los “normalianos”, los normalianos althuserianos en esa época. 

Y esto tiene una significación efectivamente, porque entre ese público estaba el tipo que después escribió el Seminario a partir de la estenografía. Y seguramente lo pudo hacer porque, en ese momento estaba en el lugar al que Lacan dirigía su Seminario. De manera que uno podía sentirse incluido en ese discurso y, quizás también, “emitiéndolo” al mismo tiempo. Y es así como yo escuché efectivamente ese Seminario, como lo que yo esperaba -no voy a decir desde siempre, sería demasiado- pero, al menos, desde que yo había empezado a dedicarme a la Filosofía. 

Había algo muy divertido en el hecho de que Lacan fuera recibido en la Escuela Normal, Superior sí, pero Normal. Él, que parecía tan fuera de lo normal, tan fuera seguramente de la conducta habitual de los universitarios, quienes lo consideraban siempre como algo imprevisible. 

Es cierto que, en el momento de venir a la Escuela, Lacan había perdido a su normalien anterior. Tenía uno antes, hubo un ex-alumno de la Escuela Normal que era Laplanche; lo había perdido y estaba muy contento pues ganaba en su lugar a diez o quince: el equipo althuseriano. 

Y lo notable en ese Seminario fue que Lacan habló, habló a muchas personas claro, pero habló muy especialmente a los jóvenes, habló al futuro no al pasado. Hasta el punto de que, durante años, yo no supe casi nada de lo que había ocurrido antes; hasta el punto de que en el año 76 o 77 hice una recopilación de las escisiones y de los textos institucionales de la excomunión, porque es verdad que Lacan nunca hablaba de eso. 

Hay una tensión en ese Seminario que está dirigida al futuro y seguramente fue así como lo escuchamos. No había en ese hombre ninguna nostalgia, toda su atención estaba en lo que iba a venir. 

Que nos hablaba en buena parte a nosotros, como he dicho, se ve en la manera en que empieza. Y empieza por cuestiones epistemológicas, por la cuestión de saber si el psicoanálisis es o no es una ciencia. 

Algunos de Vds. sabrán cuál era el interés de Althusser en ese tiempo: distinguir la ciencia y la ideología. Y seguramente Lacan empieza así por lo que hubiera podido transmitirle Althusser de su interés, y del nuestro, por esa pregunta. 

Y se dedica a los fundamentos del psicoanálisis que es el título primero de ese Seminario, antes de que la fuerza de la opinión lo cambiara por el de “Los cuatro conceptos…”. Lo indiqué, me parece, el año pasado en una carta para la edición en castellano que se produjo en Abril. 

La pregunta de Althusser es una buena pregunta. El inconveniente era que Althusser, en ese momento, cuando se fijaba tanto en los refinados criterios para distinguir ciencia e ideología, consideraba el marxismo-leninismo como el colmo de la ciencia. Eso parecía, efectivamente, difícil de aceptar en todas sus consecuencias. 

Dar una mala respuesta a una buena pregunta no impide que la pregunta sea buena, a condición de reformularla, que es lo que Lacan hace. 

Hay también una huella de esa incidencia del público explicitada en el resumen del Seminario que Lacan hizo en el 65 para el anuario de La Escuela de Altos Estudios; resumen que, en la edición francesa, figura en la contratapa pero de la que sólo una parte figura en la edición castellana. Está íntegramente en el volumen Reseñas de enseñanza que aparecieron en la Editorial Manantial. 

Como indica en la primera lección, Lacan se presenta como un refugiado acogido por la Escuela Normal, de la que recibe su hospitalidad. Es la primera palabra de ese resumen. 

Y es efectivamente una imagen muy fuerte y a la que fuimos sensibles, la del errante, la del exiliado que viene a pedir refugio y que viene, casi sin nada, para empezar una nueva vía. Es una experiencia de la que algunos de Vds., por haber cambiado de país, tienen una idea personal. 

Lacan se presentó también con ese pathos discreto: el del refugio del exiliado; y hace de eso el motivo de lo que llama “un cambio de frente en nuestro discurso”. Y efectivamente, con ese Seminario, se cierra la primera parte de la enseñanza de Lacan, los diez años anteriores, y empieza una nueva época. Y tenemos un interés muy actual en entender ese cambio de frente en la enseñanza de Lacan. 

Él mismo indica el sentido que hay que dar a ese cambio de frente: que por diez años se ha dirigido a los practicantes, a los especialistas del psicoanálisis, a los que son, dice, “los únicos testigos aceptables de la acción por excelencia que les propone el psicoanálisis”. La palabra acción en esa frase hubiera dado lugar seguramente a la palabra acto un poco más tarde. 

Los especialistas del psicoanálisis, únicos testigos de la experiencia y más allá de la acción, más allá del acto psicoanalítico. Pero al mismo tiempo, los especialistas de ese momento, por ser gente de la profesión (es lo que se dice implícitamente), no son hombres de cultura, no son literarios, letrados. 

Es decir, que Lacan opone al especialista en psicoanálisis, con su formación de médico o de psicólogo, al dialéctico, al retórico. Y seguramente encontraba en la escuela Normal a los que, por excelencia, estaban formados en la retórica. Y hay en mí algo de eso todavía. 

Formados en la retórica quiere decir aquellos que son capaces de hablar de algo sin conocer de lo que se trata. Y efectivamente, podemos decir que, en el desarrollo de la enseñanza de Lacan, los especialistas se han ido transformando más y más en gente de cultura. En torno a Lacan, sus discípulos leen enfebrecidamente a Hegel, a Platón, a Descartes… Y, por otra parte, hubo también quienes huyeron de la retórica para ponerse a la disciplina de la clínica. 

Lacan indica entonces que el hecho de ser testigos del acto, del acto analítico, o de la acción del psicoanálisis, no significa que pueda situarse el principio del acto o, como dice Lacan, “el orden dialéctico que gobierna la acción” del psicoanálisis. 

En ese momento, la palabra “dialéctica” es un poco antigua ya en la enseñanza de Lacan. Dice dialéctico no como una referencia a Hegel, del que habla poco después y para distinguirse de él, sino refiriéndose a lo que es del orden del logos, del lenguaje, de la disciplina de los textos y también de la lógica. 

Entonces, lo que se realiza en acto en este Seminario es el cambio de dirección del discurso de Lacan hacia un nuevo público, otro público al que le pide su atención, como dice en 1966 en la contratapa de los Escritos. 

En los Escritos hace un llamamiento a la atención. Y esto tiene todo su peso por parte de alguien que se había mantenido en el círculo de los especialistas con una discreción que todas las leyendas sobre él no llegan a reflejar porque, en esa época, todo esto estaba completamente escondido. 

Hasta tal punto que fue una gran novedad encontrarse con todo eso a finales del año 63. Yo creía haber leído todo lo interesante de la teoría, en esa época, en Francia (era también un poco de presunción). Y nunca había encontrado ninguna referencia a Lacan, salvo un libro humorístico en contra. Y, en otra ocasión, bajo la pluma de Merlau-Ponty, en el prefacio de o en las primeras páginas de su libro Signos, una referencia muy enigmática. 

De manera que Lacan hace, en los Escritos, una llamada de atención que nosotros continuamos. 

Y la anécdota personal de Lacan es, en realidad, el signo de la entrada del psicoanálisis en un nuevo régimen. Y también de una nueva articulación entre lo de fuera y lo de dentro del psicoanálisis. Es cierto que, en ese momento, Lacan abre las puertas del psicoanálisis a la calle. No es exactamente eso lo que hacemos aquí: abrimos las puertas a la calle, pero hay que pagar. El Seminario de Lacan, mucho mejor que el que nosotros hacemos este año, era gratuito. Era totalmente abierto a la calle. Quienes querían entrar, entraban. Hay que decir que, al año siguiente, Lacan cerró también un poco las puertas. 

Una nueva articulación entonces entre el dentro y el fuera que se manifestaba también en la propia Escuela. 

¿Por qué Lacan dice Escuela y no Sociedad? Precisamente porque hace entrar en ella a los de fuera a diferencia de lo que se hace en una Sociedad. El concepto de Escuela incluye precisamente hacer entrar en ella a los no-analistas. 

En esa época, el uso del término analista era mucho más exigente de lo que lo es hoy. Los no-analistas eran, por ejemplo, los analistas en formación. Los notables de la época consideraban no-analistas a los analistas en formación. Por el contrario, Lacan reconocía al analista de hecho admitiendo que, en el Anuario de la Escuela, un miembro se pudiera declarar analista practicante. Y además introdujo a no-analistas absolutos, no analizados (en aquella época no se decía analizante) como el propio equipo althusseriano. Nos admitió a todos. De todas maneras, había que pagar las cuotas así que, de quince, sólo tres aceptaron y los otros permanecieron en una lista adjunta. 

Así que, diez años después, el tipo que escribió ese Seminario entró en la Escuela como miembro, con los mismos derechos que los viejos notables, a los veinte años. Y puede decirse que eso constituyó para él un cierto vínculo que permaneció: ser aceptado con esa generosidad cuando no tenía ni su licenciatura en Filosofía. Y representaba, por parte del dirigente de una asociación, una apuesta de futuro. 

Y también Lacan, el Lacan que había dado diez años de un Seminario que va a ser comentado durante un siglo al menos, que había dado diez años de la obra psicoanalítica más importante del siglo después de Freud, no tenía ni cien personas. Tenía que acercarse, coger las manos que se le presentaban y hacerlos entrar para tener un número algo mayor. 

Y eso no sin producir cierta insurrección, cierta rebeldía en los notables, a quienes les parecía un poco extraño sentarse con no especialistas, no analizados ni analizantes, que además no les tenían un respeto tan grande. Todo hay que decirlo. 

De manera que, cinco años después, en el año 69, hubo una pequeña escisión en la Escuela de Lacan. Y después aún, en el 80, Lacan la disolvió. Pero todo esto estaba en línea directa, presente, como siempre, en el comienzo, por el hecho de que Lacan había dicho que quería poner a los no analistas en la posición de controlar el acto analítico; no de hacerlo sino de controlarlo. Y de poner también el psicoanálisis, en su elaboración, bajo el control de todos y romper así con la comodidad, la rutina, de los que se reconocen entre ellos. 

La excomunión de Jacques Lacan es la vertiente patética de esta historia. Él indicó el sentido que quería dar a esa excomunión. Seguramente el de cuestionar lo que queda de religioso en el psicoanálisis. Pero más aún, en detalle, Lacan da a esa excomunión el sentido de un rechazo del concepto por parte de los analistas. 

Y para luchar precisamente contra ese rechazo del concepto por parte de los analistas, es por lo que abre las puertas, hace entrar a los del concepto. 

Esa expresión, “el rechazo del concepto” se puede encontrar en la pág. 26-27, en la última línea: “al meollo del asunto lo llamaré el rechazo del concepto y no de otra manera”. 

Así que, por favor, no se obnubilen Vds. por el tema de la excomunión de Lacan cuando lo que eso significa en la historia del psicoanálisis es el rechazo del concepto por parte de los analistas. 

Ahora es muy difícil excomulgar a Lacan, excomunicarlo. Por el contrario, quienes lo excomulgaron en esa época quieren ahora bautizarlo, acogerlo dentro de la Iglesia, pero el rechazo del concepto se vuelve a jugar para cada generación, se vuelve a jugar, más o menos, cada diez años. Podríamos hablar también del rechazo del matema o, por decirlo así, si no podría ser utilizado el matema vaciado de concepto; como utilizan algunos de manera ciega la topología de Lacan. 

Y esa expresión, que aparece en el Seminario una sola vez, da también todo su peso a esa otra: “los cuatro conceptos”, que es la reafirmación, en ese momento precisamente, del eje conceptual del psicoanálisis en contra de lo que una joven analista de París ha llamado “el desprecio del saber”, artículo que va a aparecer en Ornicar? nº49. 

Vamos a abandonar la vehemencia para precisar, circunscribir, lo que Lacan presenta también como un cambio de estilo –vamos a decirlo así– en su Seminario, cuando dice que, durante los diez años anteriores, ha hecho una propedeútica para especialistas. Es decir, ha seguido un camino, paso a paso, de manera tal que no se daba un paso sin haber comprobado que todo el mundo había dado el paso anterior, y que ahora, va a romper con ese método. 

Trataremos de entender lo que eso significa en su enseñanza. Durante diez años ha seguido un camino y ahora se provoca una ruptura que Lacan explica así: no se trata, en este Seminario, de hacer una síntesis de lo que había antes sino de “esclarecer lo abrupto de lo real” (según la expresión que él da en su resumen del Seminario). Lo que puede dar una definición precisa al Seminario XI dentro de la sucesión de Seminarios: dedicado a “esclarecer lo abrupto de lo real que restaurábamos en el campo que Freud dejó a nuestro cuidado”. 

Frase en la que hay que medir cada palabra y que nos da una nueva definición del retorno a Freud con el que Lacan había empezado diez años antes. Una nueva definición como restauración de lo real, en su abrupto, en el Campo freudiano. 

Y dice, de manera más precisa que en el texto en castellano, “el campo que Freud legó a nuestro cuidado” (en francés “le champ legué par Freud”). “El campo que Freud dejó” parece más un abandono. Y es verdad que es en ese momento –en el año 64, y no diez años antes cuando se dirigía a la IPA que tenía a su cuidado efectivamente la obra de Freud– cuando puede considerar que el campo freudiano fue dejado en desherencia y que él tiene que asumir esa herencia. 

También la nueva manera de definir el retorno a Freud, a partir de la restauración de lo real, se refiere a la manera en que Lacan definía el retorno a Freud diez años antes. ¿Cómo era esa definición? A partir de la función de la palabra y del campo del lenguaje. Lacan definía el retorno a Freud a partir de la distinción entre lo simbólico y lo imaginario, estando lo real más o menos excluido. 

Y, al contrario, en esta nueva definición, el retorno a Freud es definido a partir de la oposición entre lo real, por una parte, y lo imaginario y lo simbólico por otra. En la inspiración, deben Vds. saber, del propio Seminario de la Ética. 

Lo destaqué de manera simple, bastante clara me parece, en París, con ocasión de un Seminario en castellano hace ya algunos años. En mi sesión de apertura sobre “La ética…” se ve cómo, en ese Seminario, se opone lo real de un lado, y lo simbólico y lo imaginario del otro. 

Antes de ese momento seguramente Lacan distinguía entre imaginario y real solamente. En el 53 introduce lo simbólico para distinguirlo de lo imaginario y lo real y en el 64 la inversión de la perspectiva, la novedad, es releer a Freud a partir de lo real. Esa es la clave de este Seminario, su novedad fundamental. 

Ese real, para ir un poco más rápido ahora, está presentado, conceptualizado, a partir de cuatro conceptos. Vamos a tomar como tema, ahora, esos cuatro conceptos. 

En primer lugar ¿por qué esos cuatro? ¿por qué hacer de esos cuatro lo más notables entre los conceptos del psicoanálisis? ¿por qué elevarlos sobre los otros?. 

También está el concepto de Interpretación que se esfuerza por entrar entre ellos y dice que también es un concepto fundamental y que es increíble que no esté en la lista, que es una lista ridícula. La Identificación cree ser un concepto tan bueno como cualquier otro sobre todo porque se puede identificar con todos. Y la Angustia, la angustia amenaza con entrar y dice que va a angustiar a todo el mundo si no está en su lugar entre los conceptos fundamentales. 

Y después vienen esos tres: Neurosis, Psicosis y Perversión, y cada uno de ellos a su manera pueden hacer un ruido aterrorizador. ¿Se puede imaginar rechazar a esos tres conceptos en la lista de honor?. 

Pero hay solamente cuatro en la lista de honor. Y hay que pensar a qué se dirige Lacan tomando solamente esos cuatro. Sería una buena pregunta para formular en este seminario. Traten de inventar algo porque no tengo una respuesta definitiva. 

P.- Quizás la pregunta sería ¿por qué no más bien la Nada? 

J.-A. Miller- La Nada no. Todos esos conceptos son conceptos freudianos. No se incluye ningún concepto filosófico como tal. Todos ellos han nacido en el psicoanálisis, son conceptos natales del psicoanálisis. De otro modo habría una invasión. Si dejáramos entrar la Nada, el Uno, lo Múltiple y todas las ideas platónicas no podríamos cerrar las puertas. 

P.- ¿Pero esos conceptos no le vienen al psicoanálisis de afuera? 

J.-A. Miller- Es verdad que inconsciente viene de afuera. Repetición es un concepto conocido mucho antes de Freud, y Lacan mismo se refiere a Kierkegaard por ejemplo. La transferencia es difícil decir que no sea un concepto inventado por Freud aunque hay conceptos anteriores como el amor. Pero el amor es demasiado vago. Y la pulsión, como distinta del instinto, es difícil decir que no es freudiano. 

P.- Me parece que habría que desdoblar la pregunta para preguntarse, antes de por qué esos cuatro, ¿por qué cuatro? Hay algo en la numerología del cuatro que tiene que ver con el Edipo, por ejemplo. Es un número muy empleado por Lacan. Más allá del tres freudiano, el cuatro lacaniano. Y después ¿por qué esos cuatro? Porque para la tautología son fundamentales. Si bien es cierto que podría haber otros, hay algo en la repetición, me parece, que introduce el significante y lo real. Y, por otro lado, por el lado del objeto, la pulsión y la transferencia (la repetición y la transferencia van por caminos distintos). Digo la transferencia por el lado del objeto porque me parece que el final corresponde al deseo del analista e implica la puesta en juego de un objeto que es bastante extraño en el 64, que es el objeto a, y tiene que ver con el final del análisis. 

J.-A. Miller- Como ha indicado Vd., creo que Lacan tiene un gusto especial por el número cuatro al que ha conceptualizado, por ejemplo en “Kant con Sade” diciendo que “una articulación con cuatro términos es siempre exigible…” cuando se trata del Campo freudiano, para decirlo en resumen. La insistencia sobre las articulaciones de cuatro se mantuvo a lo largo de toda su obra. 

P.- También Freud dice que sus conceptos fundamentales son el inconsciente y la pulsión. Me llama la atención que estos cuatro conceptos se ordenan, según Lacan, dos a dos: inconsciente con repetición y pulsión con transferencia. Por otra parte, me parece que en estos conceptos fundamentales freudianos se juega el corte entre lo simbólico y lo real y señalan el intento, por parte de Freud, de elaborar ese corte y el anudamiento entre simbólico y real. Por último señalar cómo operan los conceptos de repetición y transferencia, referidos a inconsciente y pulsión, en la cura psicoanalítica. La repetición como el modo de experiencia del inconsciente y la transferencia del lado de lo operativo de la pulsión. 

J.-A. Miller- Es decir, que son los conceptos fundamentales porque abren el espacio en el que se producen los efectos analíticos, el campo en el que trabajamos. Son los conceptos originarios, no necesariamente en el tiempo, porque Freud los pensó poco a poco sino que son los que abren el campo mismo de la experiencia, los que la sostienen. 

Y, en ese sentido, hablar de cuatro conceptos es ya una forma, en lo conceptual me parece, de presentar la estructura del discurso analítico. De lo que Lacan escribirá más tarde como S1, S2, $, a, estructura de cuatro términos que ya está presente en este Seminario. 

Trata, con esos cuatro términos, de definir el campo de la experiencia y, más precisamente, de definir la estructura del campo de la experiencia. De lo que más adelante, cuando lo matematice, llamará la estructura del discurso analítico. 

Los conceptos clínicos por lo tanto quedan eliminados, los afectos, la angustia, que pertenecen a este plano. Ni tampoco los que son derivados: la interpretación, de la que sí hablará, se deriva de la escucha del inconsciente. El inconsciente le es fundamental por lo tanto. Hay que entender también cómo derivar, si pudiera decirse así, esos cuatro conceptos. 

Y me parece que se podría presentar así: 

(falta el esquema)

Escribimos Inconsciente, Repetición, Transferencia, Pulsión, y es Lacan quien introduce ese orden. 

Hay efectivamente, en cierto modo, un eje que va de repetición a transferencia en la medida en que una novedad esencial, en este Seminario, es la distinción entre transferencia y repetición. Lo destaqué hace años y es algo que interesó mucho a mis oyentes de ese momento porque lo que se hacía era repetir la lista sin entender que Lacan destacaba que ambos conceptos se habían confundido siempre y que había que despegarlos. 

Así que hay, en cierto modo, un eje repetición-transferencia porque se confundían y había que despegarlos. De la misma manera y sin ocuparse de la cronología, Lacan precisa en qué sentido hay una dependencia lógica de la transferencia hacia la repetición. 

Hay una tensión, por otra parte, entre inconsciente y pulsión en tanto que oponerlos supone hacer la distinción, no suficientemente señalada por Lacan antes, entre el Inconsciente y el Ello. Así que en los dos polos, en las dos extremidades del Seminario, están el Inconsciente y el Ello. 

De modo que puede percibirse que los cuatro conceptos, o al menos los otros tres, salen del concepto de inconsciente, son como el despliegue de ese concepto. De manera que, en cierto modo, hay un único concepto, el concepto de inconsciente. 

Se presenta primero como sujeto: es la primera forma en que Lacan lo presenta: el inconsciente como sujeto. 

En segundo lugar, presenta al inconsciente como repetición. Y hay efectivamente todo un aspecto del inconsciente que es repetición. 

Hay un tercer modo del inconsciente que es como el testigo de la acción, la emergencia de la transferencia. De tal manera que nosotros decimos que hay que esperar la emergencia de la transferencia para saber que estamos en el campo analítico propiamente dicho. 

Y, en último lugar, como proviniendo del inconsciente propiamente dicho, la pulsión, a la que Lacan presenta de manera homóloga al inconsciente. En el capítulo sobre la pulsión parcial insiste en la homología de las hiancias en las cadenas significantes con las hiancias del aparato corporal. 

De manera que son como los tres modos o las tres definiciones, o las tres perspectivas fundamentales sobre el inconsciente después de la perspectiva sobre el inconsciente como sujeto. 

No es una respuesta completamente satisfactoria sino algo preliminar. 

Con respecto a la estructura ¿cómo se ordenan? Se ordenan de varias maneras: 

Inconsciente–Pulsión (respondiendo a la pareja Inconsciente–Ello) y la pareja media: Repetición–Transferencia. Porque ambas parejas se confunden entre sí, tienen cierta tendencia a confundirse y todo el trabajo del Seminario consiste en distinguir cada uno de los términos. 

De otro modo, efectivamente, se puede decir que hay cierta comunidad entre Inconsciente y Transferencia por un lado, en tanto Lacan presenta al Inconsciente a partir del sujeto y la Transferencia a partir del Sujeto-supuesto-saber. Y, por otra parte, hay también una conexión entre Repetición y Pulsión en tanto que en la pulsión hay también un retorno. Y cabe además la pregunta teórica de si el retorno de la repetición es equivalente o no a la pulsión. 

Se pueden construir pues las cosas de este modo y también como se presentan en el propio Seminario, es decir, con la pareja del Inconsciente y la Repetición por un lado y, por el otro la pareja de la Transferencia y la Pulsión. Cuando se lee el Seminario página tras página se puede ver lo que yo leía en él en el momento en que lo estaba escribiendo, es decir, una parte entre el Inconsciente y la Repetición porque se mezclan los capítulos y otra parte entre Transferencia y Pulsión porque también están implicados. 

De manera que es un libro que casi se repite una vez; que el camino que conduce del Inconsciente a la Repetición, o que anuda Inconsciente y Repetición, y que concluye sobre lo real del objeto a, repite otra vez el mismo movimiento a partir de la Transferencia, como Sujeto-supuesto-saber, y la Pulsión, que es de nuevo otra manera de circunscribir el objeto a. Así que casi leemos dos veces lo mismo en este Seminario. 

Entonces, esas tres presentaciones que hemos hecho son el propio movimiento del Seminario; esa construcción implica precisamente la conexión de Inconsciente y Transferencia, que tienen el mismo lugar como primer concepto, y Repetición y Pulsión, que tienen también el mismo lugar. 

Es ésta una construcción que sólo tiene sentido para aquellos que ya han leído el Seminario al menos una vez. Así que podemos concluir sobre este punto. 

Voy a decir algo ahora sobre el plan del Seminario de Lacan. En primer lugar, que la primera lección, “La excomunión”, se articula claramente con la última. Del resto hay dos partes principales Inconsciente-Repetición, por un lado y, por otro, Transferencia y Pulsión que, vamos a decirlo, constituyen la gran lógica de la alienación y la separación (y aparecen en ese libro como conceptos fundamentales). Y hay otra parte que es la intrusión del objeto a como mirada (y tiene que ver con la aparición del libro de M. Merleau–Ponty Lo visible y lo invisible, que sería útil conocer para esta parte). 

De manera que es como si entre los cuatro conceptos fundamentales de Freud se infiltraran los conceptos fundamentales de Lacan, el objeto a y la pareja alienación-separación. 

Me parece que es ésta una manera de orientarse en el libro. 

Y, en cierto modo, el culmen lógico, teórico, de este Seminario es la gran lógica de la alienación y la separación, la única parte que Lacan redactó para su escrito “Posición del inconsciente”. Ése es el nudo del asunto, de manera tal que se podría decir que la doble pareja Inconsciente–Repetición y Transferencia–Pulsión, encuentra su fundamento lógico en la pareja Alienación-Separación. De esa doble pareja, en cierto modo, extrae Lacan la alienación del sujeto y la separación del objeto. 

Y, en segundo lugar, hablaremos a propósito de lo que aparece en el Seminario de investigación epistemológica. 

Lacan viene a la Escuela Normal Superior disfrazado casi como un pequeño normalien: “voy a preguntarme si el psicoanálisis es realmente una ciencia” y desarrolla esa pregunta. Pero dentro de ella, de manera más o menos velada, de una manera que desaparece del resumen que él hizo, hay todavía otra pregunta. Y Lacan la formula: “si el psicoanálisis no es una ciencia ¿qué es una ciencia que incluya el psicoanálisis?”. 

Y en ese desplazamiento hay algo que él no hace explícito, hay otra pregunta que sería si, en cierto modo no sería por culpa de Freud que el psicoanálisis no fuera una ciencia. Que el psicoanálisis lleva algo de Freud como un peso, y precisamente lo que lleva como un peso son sus conceptos, de los que no podemos liberarnos, por los que no podemos hacer una matemática sino releer infinitamente a Freud. Y, en lugar de operar en una ciencia, continuamos operando en un campo, el campo de Freud, marcado por su deseo y del que Lacan habla en los primeros capítulos para decir que no era como tal el deseo de la ciencia. 

Lo velado de ese Seminario, lo verdaderamente patético, aunque de un patetismo discreto porque no se ve, y yo no había visto tan claramente antes, es que el deseo de Freud –Lacan lo dice, Vds. lo pueden leer ahora que lo voy a decir- no era un deseo puro. 

El deseo del analista, es así como termina el Seminario, no es un deseo puro. Pero el deseo de Freud es un deseo impuro desde el origen. Y eso es una marca en el psicoanálisis. Lo importante ahí no es la amargura, la cólera de Lacan hacia los enanos de la IPA y todo eso. Lo que está velado en ese Seminario es la cólera de Lacan hacia Freud. 

Porque es suficientemente lúcido para reconocer, en la IPA por ejemplo, el fruto de Freud. Lacan nunca negó que la IPA fuera fruto de Freud, que Freud deseó producir algo así. Lo dice además claramente en su texto de la Proposición del 67. Es probable que Freud deseara algo así y, en el momento de la ruptura definitiva de Lacan con la IPA, se puede entender que lo que le anima sea cuestionar lo que en el propio Freud permitió, deseó, algo como la IPA. Y también la marca que ha dejado en la teoría y en la práctica del psicoanálisis. 

Todo eso está velado en el Seminario. Velado porque, en el momento de la ruptura definitiva con la IPA y el de la creación de la Escuela Freudiana de París, no es el momento de plantear, de presentarse con una reivindicación hacia Freud. Pero cuando Lacan comenta el sueño: “¿Padre no ves que estoy ardiendo?”, quizás sea también el grito de Lacan hacia Freud: “¿No puedes ver que estoy ardiendo entre las manos de tus hijos?”. 

No voy a decir que sea ésta la interpretación de por qué eligió Lacan este sueño, pero no tengo ninguna duda (ahora, porque no lo veía así antes) de que al comprobar lo que Freud había producido, no se puede esconder cierto resentimiento. Y hay razones muy precisas por las que antes no podía verlo cuando ahora sí puedo. 

Así que la investigación epistemológica está alentada, por lo bajo, por ese cuestionamiento del deseo de Freud. Podría desarrollar ante Vds. el tema de la ciencia, de la praxis, lo tengo aquí en los papeles, pero quiero preguntarles por ejemplo por qué dice Lacan, en la pág. 16: “No retengo la exigencia de Duhem de que toda ciencia se refiere a un sistema unitario” y dice: “no hay ninguna necesidad de que el árbol de la ciencia tenga un solo tronco; tiene, según el modelo del primer capítulo del Génesis, dos diferentes”. ¿Cúales serían esos dos, esos dos troncos diferentes? ¿por qué dice Lacan que puede haber dos troncos en el árbol de la ciencia? ¿quién quiere contestar?. 

P.- Podríamos relacionar esta referencia a Duhem poniendo de su lado una lógica del Uno, una lógica unitaria, una lógica del todo y, del otro lado, una lógica del no-todo y, en ese sentido, me parece que los dos troncos harían referencia a lo que queda formalizado como una lógica del todo y del no-todo, por ejemplo, en las fórmulas de la sexuación. 

J.-A. Miller- De acuerdo pero eso explicaría más la primera vertiente, lo que Lacan dice de que no hay una unidad pero ¿cuál es la idea de que tal vez haya dos?. 

Dos no es el no-todo ¿por qué dos? ¿por qué considerar que hay dos troncos? Su argumento es excelente pero para la primera parte. No se trata de uno pues y el no-todo es múltiple, contra el uno, y eso introduce efectivamente una diseminación, una pululación; pero si es que hay dos ¿cuáles serían esos dos?. 

Todo el Seminario está lleno de preguntas como ésta, epistemológicas. Y está también la consideración sobre la definición de la ciencia y, curiosamente, la reflexión en alguien que va a dedicar todo un Seminario a los cuatro conceptos debidos a Freud sobre que esa referencia constante a esos conceptos es precisamente la marca de que el psicoanálisis no es una ciencia. Porque en una ciencia precisamente los primeros conceptos se olvidan, la ciencia está siempre en el presente. Un físico, por ejemplo, no conoce la historia de la Física, no es necesario, son dos disciplinas distintas. De un lado, los historiadores y del otro los practicantes. Mientras que nosotros somos, al mismo tiempo, los historiadores del psicoanálisis. 

De manera que Lacan, en el año 64, está celebrando los conceptos de Freud pero, en cierto modo, es la última vez, porque ése es el momento también de sustitución de los conceptos de Freud por sus matemas. Mientras que durante los diez años anteriores, había seguido cada uno de ellos un concepto, había escrito un libro sobre Freud, había indicado que se comprara tal o cual libro para leer y comentar tal o cual página. Ese año, el 64, es como un fuego de artificio, quema a Freud para hacernos entrar en los matemas de Lacan. 

Es decir que en el año 64 se juega no sólo “un cambio de frente en nuestro discurso” porque cambiamos de público, sino que Lacan cambia su relación con Freud. Pone en cuestión a Freud y, precisamente, el deseo de Freud en su emergencia en el mundo del psicoanálisis. 

Y ahí es donde no hay que olvidar que el Seminario XI está en el lugar de otro que nunca fue impartido, un Seminario no realizado, que pesará sobre el desarrollo completo de la enseñanza de Lacan. Es el Seminario sobre “Los Nombres del Padre” que comenzó en Octubre-Noviembre del 63 y se interrumpió al concretarse la ruptura definitiva con la IPA. Hay que referirse a este Seminario ausente para entender que Lacan efectivamente quería ir más allá de Freud dentro del Campo freudiano, es decir, ir más allá del Nombre del Padre. 

No sólo en la teoría, sino tampoco en la práctica iba Freud más allá del Nombre del Padre. Ocupaba ese lugar, operaba a partir del lugar del padre. De modo que Lacan y de una manera clara, aunque eso después se desvanezca, indica en la pág. 54 que Freud “falló en formular correctamente el objeto de Dora y falló en formular correctamente el objeto de la joven homosexual”. 

Y, al mismo tiempo, cuando Lacan va a buscar entre todos el sueño de “¿Padre, no ves que estoy ardiendo?” que resuena como una metonimia de “¿Padre, por qué me has abandonado?”. Y no se puede dejar de escuchar como una referencia a la propia situación de Lacan, expulsado de la casa del padre, cuando comienza a comentarlo, porque lo retoma dos veces, en la pág. 43, dice: “Todo aflora en este ejemplo que Freud coloca allí… nos aparta de este punto, el más fascinante, y se dedica a una discusión…”; y  Lacan sigue sobre la discusión de Freud. 

Es decir, nos dice a la vez que ese punto es el más fascinante y que Freud discute puntos esenciales sobre los que él mismo continúa, pero lo más fascinante permanece evitado por Freud. Y después, cuando Lacan lo retoma, nos da una cierta idea de lo que es evitado en la discusión de Freud: que Freud evita lo real en juego en ese sueño y así Lacan ilustra la repetición como desencuentro. 

Pero tampoco la discusión de Lacan sobre lo que presenta como lo más fascinante evitado por Freud es la verdad de lo que hay en ese sueño. No es tampoco la discusión sobre lo real en ese sueño tal como Lacan la desarrolla diciendo que él desvela lo velado por Freud. Necesita también un desvelamiento. 

Lo que hace surgir el sueño no es la de la figura del padre como el Nombre, no es la figura del padre como el significante que representa el nudo del deseo y de la ley, sino la figura del padre y de su pecado. Y en eso es al pecado de Freud a lo que Lacan se refiere. El pecado de Freud en tanto que continúa marcando el campo del psicoanálisis. Lo dice en la pág. 42, hablando del mito de Edipo: “El padre, el Nombre del Padre, sostiene la estructura del deseo junto con la de la ley, pero la herencia del padre, Kierkegaard nos la designa, es su pecado”. La herencia, recuerden la palabra mal traducida del principio que no era “dejó” sino “legó”, la herencia. 

Y en la pág. 56 podemos ver a qué se refiere Lacan en lo que respecta a lo que le permitió a Freud abrir el campo del psicoanálisis, su certeza. 

¿De dónde proviene la certeza de Freud? “Proviene de que él, Freud, reconoce la ley de su propio deseo. No hubiera podido avanzar apostando a esa certeza si no lo hubiese guiado, como lo atestiguan los textos, su autoanálisis”. Y, en el párrafo siguiente: “¿y qué otra cosa es su autoanálisis sino el haber dado, genialmente, con la ley del deseo suspendido del Nombre del Padre? Freud se mueve sostenido por cierta relación con su deseo y por su acto, a saber, la constitución del psicoanálisis”. Y el autoanálisis de Freud se detuvo frente a lo que Lacan llama, en la pág. 42, una figura demasiado ideal del Padre. Y es precisamente de eso de lo que este Seminario es el cuestionamiento. 

Sólo alguien que puede poner en cuestión el pecado del padre puede inventar el objeto a y puede inventar que en el psicoanálisis no se opere a partir de la posición del padre, con la que de todas maneras, siempre hay afinidades, conexiones. Pero operar desde la posición del objeto a, es operar a partir del pecado del padre. Es una manera un poco histérica de designar aquello de lo que se trata, seguramente. 

Les estoy indicando lo que me parece el nudo, el secreto de este Seminario. 

Dejando de lado ese secreto, hay que ver de qué manera, dos veces, con inconsciente y repetición y con transferencia y pulsión, se repite el anudamiento del sujeto y el Otro, del sujeto y el objeto. Lo que se esclarece con el fundamento de la gran lógica de la alienación y separación que es el complemento, efectivamente, de “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”. Lacan lo dice exactamente así en la nota terminal de “Posición del inconsciente”. Ya señalé hace años que ese texto, esa gran lógica, completa su nueva alianza con Freud. 

La antigua alianza de Lacan con Freud estaba fundada sobre la palabra y el lenguaje. La nueva alianza, que construye ese mismo año, lo dice con todas las palabras, que “Función y campo…” no tiene ninguna vocación de exhaustividad hacia el psicoanálisis, que hay que completar el campo del lenguaje con otra función que Freud llamó la pulsión, que retomó con el Ello, y de la que Lacan trata de dar el fundamento con el objeto a. Se trata así de una nueva alianza de Lacan con el descubrimiento de Freud. 

Vamos a terminar aquí. Hay 40 minutos para preguntas, discusión, etc. 

P.- Me gustaría retomar la pregunta de por qué cuatro conceptos. Hay como dos inconscientes en Freud, el estructurado como un lenguaje y su realidad sexual. En ese sentido, los cuatro conceptos le permiten a Lacan hacer ese trazado que va del inconsciente a lo real. La topología del ocho interior muestra los cuatro conceptos funcionando. 

J-A. Miller.- Estoy de acuerdo con lo que ha dicho. Lo que queda como pregunta es: ¿qué sentido dar exactamente a la definición de la transferencia como la puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente? Voy a decir que, cuando lo escuché en esa época, fue una sorpresa. No parecía una definición tan clara. Y creo que Lacan no la conserva en los Escritos. Y a la vez, cuando Lacan venía de vez en cuando, en esa época, a discutir con nosotros, con cuatro o cinco de nosotros, por la noche, a la Escuela Normal, durante la semana… Recuerdo que vino una vez, después del Capítulo XI, había terminado su lección con la introducción de esa definición, pág. 152, y pueden Vds. ver que, cuando empieza la lección siguiente, dice: “La vez pasada concluí con una fórmula que gustó, según pude apreciar”. 

Eso se refiere al hecho de que vino a vernos entre las dos, la lección 11 y la 12, y empezamos con la pregunta sobre la fórmula que había empleado; desgraciadamente no tengo las notas sobre sus respuestas de ese momento pero podríamos intercambiar ideas sobre el sentido que hay que dar a esa definición, no sé cómo entiende Vd. cada palabra porque así es como habría que plantearlo. 

P.- Son dos fórmulas: “la transferencia es la puesta en acto de la realidad del inconsciente” y “la realidad del inconsciente es siempre sexual” , es decir que estamos haciendo una condensación de dos fórmulas. Creo, en primer lugar, que hay que fijarse en el término de realidad ¿por qué no hablar de lo real en el inconsciente? Lo primero que se me ocurre es que si hacemos entrar el concepto de fantasma, en esta puesta en acto de la realidad del inconsciente, sería por el lado de la relación entre el concepto de fantasma y el concepto de realidad y así pensar una indicación de por qué el término realidad. Otra respuesta más simple es pensar que Lacan tiene una absoluta precisión respecto al empleo a lo largo de su enseñanza entre los términos real y realidad. Se puede preguntar entonces: ¿le quiere dar siempre al término de real el peso que parece tener? 

J-A. Miller.- Me encanta esta discusión porque Vd. hace surgir efectivamente la pregunta: ¿por qué dice realidad y no real? Me parece que es efectivamente una pregunta para los especialistas y también para los que no lo son, que lleva muy lejos. 

Voy a demostrar, en primer lugar, que Lacan tiene en ese momento una distinción muy clara entre lo real y la realidad. No estaba lo bastante seguro antes de releerlo esta vez pero se me hizo evidente y creo así que podemos responder afirmativamente a su pregunta, confirmando la distinción que Vd. hace al acentuar la palabra realidad en contra de lo real. Lacan dice exactamente, pág. 62, “sólo a partir de la función de lo real en la repetición podremos llegar a discernir esta ambigüedad de la realidad que está en juego en la transferencia”. (Vemos que todavía se pueden sacar cosas de este libro tan releído). 

Es decir, que en el momento mismo en que Lacan distingue repetición y transferencia, distingue a la vez lo real en juego en la repetición y lo real en la pulsión y, en la transferencia, la realidad solamente. No lo real con el peso que tiene ya en este Seminario y, además, las ambigüedades de la realidad. Vd. ha señalado efectivamente un punto clave en esta frase que no es tanto “la puesta en acto” como el término realidad. 

Podemos agregar además cierta paradoja que surge porque el término acto, ya en esa época, es algo que apunta a lo real. Lacan plantea como pregunta lo que distingue un comportamiento de un acto. Y dice además que ni Freud ni ninguno de sus epígonos han sabido distinguir jamás un acto de un comportamiento. Se inscribe por lo tanto en esa reivindicación que he dicho. Lo dice exactamente en la pág. 58: “Es bastante curioso que ni Freud ni ninguno de sus epígonos haya intentado nunca rememorar lo que, sin embargo, está al alcance de cualquiera en lo tocante al acto” y en eso Lacan define muy bien el acto a partir de lo real, es decir que no hay acto sin lo real. 

Dice: “he puesto el acto con un gran signo de interrogación en la parte de debajo de la pizarra para indicar que, mientras hablemos de las relaciones de la repetición con lo real, el acto estará siempre en nuestro horizonte”. Es decir, pág. 58, vincula la repetición, lo real y el acto, lo que es coherente con lo que después desarrollará sobre el acto. 

Así que hay una paradoja en poner el término acto después a propósito de la transferencia y decir, al mismo tiempo, que se trata de la realidad y de las ambigüedades de la realidad. 

Éstos son los conceptos que tratamos de articular.

¿Cuál es esa realidad del inconsciente? (En tanto que es la transferencia la que realiza su puesta en acto). Lacan opone efectivamente ilusión y realidad y dice que en la transferencia hay realidad y no hay ilusión. Pero no es suficiente con eso, con oponerse a todos los que hablan de la transferencia como de una ilusión porque, como Vd. ha dicho, hay que poner en juego el término real. 

¿Cuál es entonces esa realidad entre la ilusión y lo real? 

Es que la transferencia engaña. A pesar de no ser una ilusión, la transferencia es un engaño del sujeto en los dos sentidos. Un engaño que el sujeto hace y un engaño que sufre. Es decir, que la realidad del inconsciente es engaño, que el inconsciente freudiano no dice nada más claramente que “yo te engaño”. El inconsciente es un engañador y ésa es su realidad, la que está puesta en acto en la transferencia. 

Ahí es donde hay que formular lo real como lo que no engaña, a partir de eso entendemos mejor que Lacan diga, por ejemplo, que la angustia no engaña. A partir de eso podemos pensar algo que es tan difícil de concebir como el carácter mentiroso del inconsciente. No es una ilusión, es su realidad, pero una realidad, vamos a decirlo como Vd. lo ha recordado, la realidad sexual del inconsciente. Pero también podríamos decirlo como la realidad histérica del inconsciente porque la sexualidad en cuestión es la sexualidad histérica. 

Lo difícil es pensar la realidad del inconsciente como mentirosa: que el inconsciente no es nuestro Dios. No estamos frente a él porque esté siempre diciendo la verdad. Al contrario, siempre miente, siempre engaña. Hay un “yo te engaño” fundamental del inconsciente, es como el cogito del inconsciente. 

Es necesario destacarlo para entender, contrariamente a esto, la importancia de restaurar lo real en su abrupto. Es decir lo real en tanto que, con las mentiras del inconsciente, uno se queda fuera por no encontrar el punto donde esas mentiras se desvanecen. 

Lo que Lacan llamó el pase es precisamente el momento en que la realidad del inconsciente cede el paso a lo real en juego en la repetición. Y cuando, después de haber encontrado los signos del amor, uno hace el desencuentro de su vida, el desencuentro con el objeto a.

Creo que, con esta fórmula, hemos puesto en juego aquello de lo que se trata. Antes de releerlo para esta ocasión no lo había percibido con la misma fuerza, a pesar de que hace ya años que comenté algo del carácter fundamental del engaño. 

P.- Volviendo a su intervención, querría comentarle ciertas impresiones que suscitan algunos de sus comentarios. Vd. dijo que si el psicoanálisis no es una ciencia es por culpa de Freud y subrayó, a su vez, el hecho de que había un plan en el Seminario que mostraba muy bien cómo la elaboración del matema era como una invitación a despedirse del pecado del padre. Es decir, que mientras que en Freud se mantenía el concepto, y lo que el concepto había implicado en una tradición, la propuesta o el paso de Lacan era precisamente ir hacia el matema y, de algún modo, disolver ese pecado del padre por culpa del cual el psicoanálisis no es una ciencia. Eso se puede haber deslizado en un sentido. Pero, al mismo tiempo, todos sabemos que, a su vez, esto mismo se puede oponer a lo contrario: que fue precisamente Freud quien mantuvo hasta el final la vocación de incluir al psicoanálisis en el campo de la ciencia y que fue Lacan, al contrario, quien demostró el carácter antinómico del sujeto del inconsciente con respecto a lo que es el campo de la ciencia. Incluso más, podríamos decir que, en este mismo Seminario, hay una homología entre el proceder cartesiano y el proceder freudiano con respecto al cual Lacan formula su elaboración y, a su vez, toma su distancia para acuñar su matema del sujeto del inconsciente. 

Por lo tanto entonces, la pregunta que quiero dirigirle es la siguiente con respeto a su exposición: la frase “la ciencia es una ideología de la exclusión del sujeto” ¿revela, en su opinión, una antinomia estructural y para siempre, o Vd. todavía piensa que si, por ejemplo, la ciencia ya no fuera un campo homogéneo, si ya no se respetara la exigencia de Duhem, si realmente el paisaje de la ciencia fuera un paisaje heterogéneo, habría todavía una aspiración o un paso del psicoanálisis en donde pudiera quedar incluido en el campo de la ciencia?. 

J-A. Miller.- Tengo que decir, en primer lugar, que estoy de acuerdo con la inversión, el carácter invertido que Vd. señala, de que en cierto modo el propio Freud, pecador porque sostuvo el pecado del padre (y se sabe mucho hoy por diversas investigaciones de los pecados del padre de Freud), siempre quiso hacer del psicoanálisis una ciencia y que fue Lacan, en cierto modo, quien renunció. 

Pero lo que hay que entender es que sin el deseo que fue el de Freud, el del sujeto Freud, descubrir el psicoanálisis no hubiera sido posible; con el deseo de Descartes, o con el deseo de Galileo por ejemplo, no pudo descubrirse, no pudo inventarse el psicoanálisis. Fue necesario ese deseo impuro, como he dicho, en cierto modo impuro, para encontrar el psicoanálisis. Lacan mismo dice, al final del Seminario, que el deseo del analista no es un deseo puro…. 

De modo que no es cierto que podamos corregir el deseo de Freud sin hacer desaparecer el psicoanálisis, sino que tenemos que enfrentarnos entonces al pecado del padre. El psicoanálisis se desarrolla en relación con ese pecado. 

No es una respuesta completamente satisfactoria. 

En segundo lugar, sobre la inclusión futura del psicoanálisis en la ciencia. Creo no sólo que no hay que esperarlo sino que el problema es que el deseo que está en la raíz de la ciencia nos parece a nosotros cada vez menos y menos puro. 

Es decir, que hay algo destructivo, amenazante, en él. Y ese deseo, que puede parecer puro, puro deseo de ciencia, parece ser el velo de la pulsión de muerte; y quizás el deseo impuro del análisis pueda ofrecer, quizás, espacios de refugio en el malestar en la cultura. En ese sentido es en el que Lacan utiliza también el término de Escuela, como refugio. 

Tampoco hay nada definitivo en esta respuesta. 

P.- Vd. dijo que las referencias históricas eran pocas y poco explícitas en este Seminario. Pero creo que en el primer capítulo, La Excomunión, es donde más aparecen. 

Lacan utiliza, en ese momento, una fórmula (pág. 12: “…sino también la estructura que entraña este hecho, introducen algo que hace al principio de nuestra interrogación en lo tocante a la praxis psicoanalítica”) que me lleva a la siguiente pregunta: ¿en qué toca a los fundamentos del psicoanálisis ese hecho histórico? ¿Sería un punto de inflexión respecto del discurso de Freud en cuanto a la propagación del psicoanálisis? ¿Insinúa Lacan algo que va más allá de ese suceso, históricamente fechado y que implica a la praxis misma, la que define páginas después, como esa “acción concertada por el hombre que le da la posibilidad de tratar lo real mediante lo simbólico” (p. 14)? Al tratamiento de lo real por lo simbólico, que propone el dispositivo lacaniano, ¿le era necesaria la excomunión de Lacan de la Internacional, como si esa excomunión pudiera plantearse como una suerte de anterioridad lógica?

Y, por otro lado, dado que éste es un Seminario en el que Lacan está tratando de diferenciar el psicoanálisis de la ciencia y de la religión, y que utiliza ese término de excomunión que proviene de la religión, y en relación a lo que Vd. decía antes del pecado del padre, del pecado de Freud de darle demasiada consistencia ideal al padre, ¿habría un pecado de Lacan?.

J-A. Miller.- Vd. ya conoce algunas respuestas a partir de sus propias preguntas porque ciertamente a partir de lo que llama excomunión, Lacan cuestiona lo que queda de religioso en el psicoanálisis. Lo que queda de religioso precisamente es proteger al padre como ideal, es decir, proteger a Dios. Así pues, hay una vinculación necesaria entre la posición de Freud como padre en la práctica y el mantenimiento de la comunidad analítica como una iglesia. Es la traducción institucional de su posición en la práctica. De manera que hay también una articulación necesaria entre la posición de Lacan como desecho de la comunidad analítica internacional y el tipo de práctica que él ofrece, que él inventa. 

Entonces tenemos, por una parte, el psicoanálisis como mantenimiento del padre y por otra el psicoanálisis como campo del objeto a (para decirlo concretamente); de un lado la lógica del todo y del otro el no-todo, que Lacan empieza.

Ahora bien, Lacan fue un pecador, pero el pecado sólo es interesante en alguien que opera como un padre; no hay pecado sino pecado del padre. De modo que alguien que no se mantiene en la posición de padre no puede ser un pecador. ¿Tendríamos que decir que si nosotros mismos tenemos problemas con nuestra comunidad debemos reprochárselo a Lacan? Seguramente no. 

Al contrario, Lacan terminó con una disolución que es el movimiento inverso al de Freud. Si algo hay que reprochar es a nosotros mismos por haber deseado construir algo en ese vacío. Algo que no sea una iglesia, desde luego, no todo divino sino un todo bastante sucio, bastante impuro, que debemos conservar, que no debemos limpiar aunque tampoco ensuciarlo demasiado. 

P:.- En el primer desarrollo que Vd. hizo, cuando relacionó inconsciente, repetición, transferencia y pulsión señaló la dirección de ese recorrido haciendo un grafo que, en realidad, es el grafo del fantasma. También se apeló antes al fantasma como explicación en la discusión que se había promovido. La pregunta sería si esta característica mentirosa del inconsciente se refleja a través del fantasma. 

J-A. Miller.- De acuerdo, en tanto Lacan define en ese Seminario el fantasma como lo que vela lo real. 

P.- Estando de acuerdo en que es necesaria y encomiable toda la labor que ha hecho Lacan para formalizar y tratar de transmitir algo de la experiencia analítica, me pregunto en el momento actual y después del tiempo transcurrido ¿qué opina Vd. acerca del saber? si ha cambiado de lugar, si ya no es el mismo, si no ocupa, para los analistas, el mismo lugar que en esa época y cuál cree Vd. que es el peligro que se puede correr, en el caso de que esté de acuerdo; pues estamos en una época en que se espera mucho del saber. 

J-A. Miller.- ¡Se espera mucho del saber! Todo el mundo espera del saber… la destrucción de la humanidad. Esperamos todos –un poco menos ahora pero no hay que confiarse– la destrucción del planeta; porque tenemos los medios para hacerlo y no podemos saber cuándo, pero parece sorprendente que no se produzca algún día. Eso es lo que podemos esperar del saber científico, estamos en relación con esa espera. 

En el psicoanálisis se trata de otra cosa. Siempre surge de nuevo, siempre hay que defender el lugar del saber en el psicoanálisis porque la propia práctica analítica (que es la práctica de una suposición de saber, no la puesta en acto del saber, sino la puesta en acto de una suposición de saber) arruina siempre el valor del saber para el sujeto. Es un efecto estructural de la práctica. 

Y hay otra manera de tomar la práctica que produce un entusiasmo por el saber, incluso por el saber no analítico. Es una lucha que no siempre está ganada, al contrario, es una lucha siempre perdida que hay que retomar. 

P.- (Inaudible) 

 J-A. Miller.- Es una cuestión que vino así. No creo que se trate de un gran binarismo teórico. Lacan habló en sus textos del 53 sobre “palabra plena” y “palabra vacía”, lo que es realmente una aproximación. Hablar de limpio y sucio era tomarlo un poco cum grano salis, para animar un poco, para imaginarizar “puro” e “impuro”. 

Hay algo que buscar ahí, algo que teorizar de lo que, de manera imaginativa, Lacan llama el pecado del padre y que también Kierkegaard llama así. En cuanto a la protección dada, al velo sobre el pecado del padre, lo que hay que entender es que el pecado de Freud y la sublimación del padre en Freud ha sido el camino a través del cual descubrió el inconsciente. 

Es muy difícil realmente. También Lacan, mucho tiempo después, en Televisión (1973) dice que no se puede analizar al padre real como tal y que está el velo con que los hijos protegen la ebriedad del padre. Hay que considerar lo que se produce si se desvela eso también. Es un punto límite que hay que circunscribir más que ir directamente hacia él. 

Seguramente su excomunión de la comunidad creada por Freud le condujo a poner en cuestión el freudismo. En el año 53 comenzó un retorno a Freud pero en el año 64 se trata de otra cosa, algo diferente del puro retorno a Freud. Es un retorno y, al mismo tiempo, una puesta en cuestión. Y la celebración de los cuatro conceptos fundamentales freudianos es al mismo tiempo la puerta de salida para introducir, en el lugar de los conceptos fundamentales de Freud, los matemas de Lacan y un régimen completamente nuevo a su Seminario. 

No es decir que sea ésta la última posición de Lacan respecto a Freud porque, a la vez, él se considera un freudiano fundamentalmente. Y, a la vez, en el Seminario de Caracas dedica una crítica muy dura a Freud. 

P.- Con respecto al rechazo del concepto y si el saber que el psicoanálisis desprende no es un saber sobre el concepto sino sobre el saber-hacer ¿qué entiende Vd. por ese saber-hacer? Y, en segundo lugar, Vd. dijo hace tiempo, sobre la puesta en acto de la transferencia, que era algo así como una palabra promesa ¿todavía lo mantiene?.

J-A. Miller.- No recuerdo el contexto de eso. Seguramente lo habré dicho, pero no tengo el recuerdo del momento ni de la inflexión y no puedo decir nada más, salvo que Vd. me pueda situar. 

En cuanto a la diferencia entre saber y saber-hacer y la articulación entre ambos, creo que hay evidencias de saber-hacer de las que no responde un saber elaborado explícitamente. Sabemos también que todo el esfuerzo de Freud, de Lacan, el nuestro, es fundar el hacer sobre un saber explícito. Y eso se ha logrado porque, como ya dije hace tiempo, antes del psicoanálisis, en la antigüedad, ya había gente que sabía curar con las palabras o con la escucha, gente con carisma, se ve a lo largo de toda la historia, en formas distintas. 

Pero ahora, con el psicoanálisis, construido el concepto de transferencia y el dispositivo analítico, no es necesario el carisma para obtener esos efectos. No es necesario, se lo decía a Vd. hace un momento, ahora podemos ver a una joven psicóloga, que toma en el dispositivo analítico a un psicótico terrible, y todo eso funciona. No es necesario ser un tipo carismático como los sabios griegos que tenían un saber-hacer sobre eso. No es necesario el carisma ahora. Tenemos la producción carismática de los conceptos de Freud. 

P.- Discúlpeme, la pregunta era mucho más simple: ¿qué diferencia a nuestros analistas, puesto que estoy de acuerdo con Vd. en que el invento de Lacan es haber hecho de cualquier estúpido un inteligente, de cualquier inteligente un tonto… 

J-A. Miller.- Yo no he dicho eso… 

P.- el dispositivo analítico permite ese efecto que cualquiera puede producir. No se necesita ser un genio para ser analista, eso está claro, aquí no abundan los genios. Creo que, en eso, coincidimos plenamente ¿no es cierto? Pero mi pregunta es si no hay ninguna diferencia entre los analistas en su práctica porque, a poco que se mire, es evidente que no hacemos todos lo mismo, no somos todos lo mismo. Entonces, el trabajo que se realiza en el análisis, el rechazo del concepto en Lacan, desde el punto de vista del paciente ¿no puede leerse como que, en el saber del análisis, no debe arribarse a un concepto sino que debe transportarse sobre un saber-hacer, saber arreglarse con eso? 

J-A. Miller.- ¿Un saber hacer del paciente con sus síntomas? 

P.- Ésa es precisamente la pregunta que yo quería hacer porque si no es así, dígame en qué se diferencia un análisis de otro. Uno lleva a que el paciente aprehenda el concepto, que sepa su concepto…

J-A. Miller.- ¿Que el paciente sepa su propio concepto? 

P.- Que sepa un concepto. Por ejemplo, en la Internacional un análisis no lleva más que a uno tenga una cierta capacidad en relación al falo. Si nosotros no estuviéramos de acuerdo con eso diríamos que ese saber tiene que trasladarse a un saber-hacer. 

J-A. Miller.- Me gusta la fórmula de que el fin del análisis sería para un sujeto haber elaborado su propio concepto; el concepto casi de él mismo, de haberse significantizado, de tener, en cierto modo, su propia fórmula y en eso, como decía Spinoza, considerarse en la eternidad del juego significante. Hay una gran diferencia con lo ideal de Spinoza pero se podría decir así; seguramente el final del análisis no es estar en conformidad con el saber ya elaborado, es más bien poder inventar algo, aunque sea pequeño. 

P.- ¿En la autonomía de lo simbólico no se podría colar la idea de Dios? ¿Cuál es el pecado del padre y cuál es el legado del padre? 

J-A. Miller.- Hay que corregir la idea de la autonomía de lo simbólico. Ya en el Seminario XI se corrige. Lo que Lacan explica es que hoy es el juego combinatorio de los significantes el que da su estatuto al inconsciente. Es decir, que hoy ya no podemos pensar el inconsciente sino a partir de El Pensamiento salvaje de Lèvi-Strauss por ejemplo (que apareció antes del Seminario y que con Merleau-Ponty son las dos referencias francesas útiles para trabajar este año). Pero este tipo de inconsciente, donde está la autonomía de lo simbólico y donde los significantes hablan unos con otros, es presubjetivo, como dice Lacan con destacadas palabras en la lección 2ª. 

A partir de ahí, hay que pensar cómo se introduce el sujeto y cómo siendo autónomo lo simbólico, sólo puede introducirse por medio de una rotura, una fractura, una discontinuidad, algo que no va, etc. Y, más aún, si nosotros mismos estamos en un mundo donde los significantes se articulan unos a otros, no podremos existir como sujetos sino a partir de discontinuidades, de dificultades, como las dificultades con el tiempo, como estar a tiempo, un poco antes, un poco después, etc. 

Todo esto tiene mucha más presencia, ahora que todos tenemos relojes, que antes cuando había que mirar al sol. No sé cómo se daban citas antes de Platón. Ahora debemos detenernos a una hora, tenemos que tomar el tren o el avión a una hora definida y todo está vinculado con el psicoanálisis, con el descubrimiento de Freud. 

Así la autonomía de lo simbólico se debe corregir con la fractura subjetiva. De otro modo, la autonomía de lo simbólico sería como el Dios de Spinoza efectivamente, que es puro cálculo significante. Es realmente la filosofíia más atractiva y fue la más atractiva para Lacan pero hay dificultades para afirmar que pueda convenir a la experiencia que vivimos. 

Por otra parte, el legado del padre. Es claro que Lacan (y hay que escucharlo así) se presenta en “Televisión” como un self made man, un hombre hecho a sí mismo. Es bastante verdad porque no estuvo en el entorno de Freud, se desconoce un poco su biografía y, en el plano social, se hizo a sí mismo. Pero, al mismo tiempo, hay que tomar ese “self made man” cum grano salis también porque toda la obra de Freud y Lacan está hecha para mostrar que no hay self made man. 

Transcripción de Javier García Orcero y Carmen Ribés.

Publicado con la autorización de J.-A. Miller.