Conferencia de Lovaina de Jacques Lacan, parte 1ª

Manuel Montalbán Peregrín, ICF-Málaga, Abril 2021

INTRODUCCIÓN.

Es una suerte compartir nuestra lectura de esta referencia extraordinaria. Un intento de transmisión siempre conlleva una elección, elección de la que voy a intentar ir dando cuenta. Se trata de una conferencia pronunciada en la Universidad Católica de Lovaina, el 13 de octubre de 1972. El texto transcrito fue publicado originalmente, con la autorización de Jacques-Alain Miller, pero no establecido por él, en el número 3 de la revista Quarto, suplemento belga a la Lettre mensuelle de l’Ecole de la Cause Freudienne, 1981.

Para entonces, 1972, Lacan ya había visitado varias veces Bélgica. Como nos recordó Óscar Ventura en la clase anterior, la Universidad de Lovaina destacaba en ese tiempo sobre todo en dos importantes especialidades: por un lado, en Teología, siendo la sede de aquella renovación que lleva el nombre de neotomismo; por el otro, en Filosofía, donde la fenomenología hallaba un campo fértil bajo la influencia de varios discípulos relevantes de Husserl.

CRISIS. Lacan tenía además un motivo relevante para estar en Bélgica: A partir de la Proposición de 1967, en la que había instaurado el pase, Lacan se había tenido que enfrentar a un grupo opositor, más beligerante desde 1969. En aquel momento, la École Belge de Psychanalyse, a pesar de ser autónoma, se encontraba a mitad de camino entre adherirse a las tesis del nuevo grupo psicoanalítico segregado o mantenerse fiel a Lacan en la École Freudienne. Las cosas se esclarecerán, de alguna manera, años más tarde, llegado el momento de la disolución de la École Freudienne. Solo un número reducido de miembros de la École belga siguió el camino indicado por Lacan y se integraron en la École de la Cause freudienne. Es desde aquí que voy a iniciar mi lectura de esta primera parte y voy a seguir para ello un pequeño guión conceptual que comienza con la…

ESCUCHA

En este contexto un tanto complejo, Lacan comienza preguntando por la escucha: ¿Se escucha? Se responde que es interesante detenerse en el hecho de que muchas preguntas conllevan ya su respuesta. Así, muchas veces uno no se formula la pregunta sino allí donde uno ya tiene la respuesta, lo que determina que el verdadero alcance de una pregunta normal, habitual, es bastante limitado. Ante esas preguntas cada cual tiene ya sus respuestas previas, y esas respuestas difieren de uno a otro: este es el obstáculo “connatural” de la comunicación. Una manera peculiar de ir al “no hay”.

Segundo apartado entonces: ENSEÑANZA E INTELECTUALIZACIÓN

Lacan plantea su intervención no como una conferencia al uso, conferencia derivada de un contenido a transmitir, sino más bien una improvisación…pero inmediatamente se desdice: “Yo no improviso”… Se trata de dar cuenta de una enseñanza, una enseñanza que no apunte a una mera intelectualización. Muestra su desacuerdo con algunos analistas que lo tachan de practicar un psicoanálisis inteletualizado, intelectualizante, intelectualista. En estos previos hay también un comentario para la excomunión.

EXCOMUNIÓN. Recordaréis que Lacan llamó excomunión a su desautorización como docente por la IPA, lo que tuvo como consecuencia la interrupción del seminario que acababa de comenzar, cuyo nombre es bastante evocador (también provocador): Los Nombres del Padre, que apuntaba a cierta consumación de la operación lacaniana de cuestionamiento del eje paterno como patrón normalizador, eje esencial del legado freudiano, que Lacan subvierte, para lo que va a ir deconstruyendo toda una serie de paradojas y fijaciones freudianas. Así ya en el Seminario 4 se ensaya este movimiento que confirma, entre otros, en el seminario 17: ir del mito a la estructura; esa es la conclusión de distintas relecturas que realiza Lacan del caso Juanito. El padre generalmente aparece discordante respecto a la función (como dice también Lacan en 1953 respecto del mito individual del neurótico). Se trata de un progresivo intento de desimaginarizar al padre como “castrador”, entendiendo más bien la castración como principio del significante amo, una operación significante.

Cuando, poco después, logró reemprender su curso, esta vez en L’Ecole d’auts Etudes, había ya cambiado el título, que pasó a ser Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Renuncia a desarrollar la cuestión del padre, y sus nombres, de manera directa, aunque seguirá un eje consistente en su enseñanza. En fin, una constante anudada a la pregunta freudiana por qué quiere una mujer, retomada por Lacan como lógica del no-todo.

Respecto a la excomunión, entonces, Lacan evoca a Spinoza, también censurado, sometido al herem o cherem rabínico, en la cultura hebrea, sin posibilidad de regreso, pero prefiere el estatuto del refugiado y no del desheredado, puesto que no se consideró hijo de Freud sino su lector, en un lazo de significantes y no de familia. Refugiado del país de los hijos herederos legales de la herencia freudiana, los cuales no quieren saber nada de esa herencia sino gozar de ella y no ponerla a trabajar.

LAGACHE. Así, establece cierta serie entre “yo no improviso” y “yo no me voy (escapo)”, “no salgo de escena”, yo añadiría “yo no dimito”. Habla de un cierto forzamiento de un seguidor, de una persona con la que le unía una experiencia común, cuya vehemencia, cuya falta de previsión, obliga a Lacan a iniciar una vía que él sabe con efectos contradictorios.

Como en muchos otros países, después de la Segunda Guerra Mundial, la Francia freudiana entró en la era de los conflictos, las crisis y las controversias institucionales. La primera escisión francesa se produjo en 1953, en torno a la creación de un nuevo instituto de psicoanálisis y de la cuestión del análisis profano. Agrupados alrededor de Sacha Nacht, los partidarios de la corporación médica se oponían a los universitarios liberales que rodeaban a Daniel Lagache y sostenían a muchos alumnos del instituto, indignados por el autoritarismo de Nacht.

Coincide con este clima de confrontación que Lacan es discutido a lo largo de esta crisis por su práctica de las sesiones de duración variable (o sesiones cortas), que cuestionaba el ritual de la duración obligatoria (cuarenta y cinco-cincuenta minutos) impuesto por las normas de la IPA. Lacan se alineó entonces con los universitarios. Hay que matizar que, aunque era favorable al análisis profano, no compartía ninguna de las tesis de Lagache sobre la psicología clínica, recusando cualquier idea de asimilación o psicologización del psicoanálisis. Lagache, llegado el caso, mezcla las variadas técnicas psicológicas con el psicoanálisis. Frente a ello retomaba el programa diseñado por Freud en el Congreso de la IPA de Budapest, en 1918: consideraba los estudios de filosofía, letras o psiquiatría como las tres mejores vías de acceso a la formación de los analistas.

Violentamente hostil a Lacan y asustada por la agitación de los alumnos, Marie Bonaparte, aunque favorable al análisis profano, brindó su apoyo al grupo de Nacht, provocando de tal modo la partida de los liberales y de la gran mayoría de los alumnos. Lagache fundó entonces la Société française de psychanalyse (SFP, 1953-1963), donde se encontraron Lacan, Dolto, así como los principales representantes de la tercera generación psicoanalítica francesa: Didier Anzieu, Jean Laplanche, Jean-Bertrand Pontalis, Serge Leclaire, François Perrier, Daniel Widlócher, Jenny Aubry, Octave Mannoni, Maud Mannoni, Moustapha Safotran. La mayoría de ellos estaban o habían estado en análisis o control con Lacan. En el primer congreso de la SFP, que se reunió en Roma en septiembre de 1953, Lacan presentó un trabajo notable, “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis” (o “Discurso de Roma”), en el cual expuso los principales elementos de su sistema de pensamiento, derivado de la lingüística estructural y de influencias diversas, filosóficas y científicas. Allí elaboró varios conceptos (sujeto, imaginario, simbólico, real, significante) que iba a desarrollar a lo largo de los años, enriqueciéndolos con nuevas formulaciones clínicas, y después lógico-matemáticas: forclusión, nombre-del-padre, matema, nudo borromeo, sexuación.

Gracias a su amigo Jean Delay comenzó a impartir su seminario en el Hospital de Sainte-Anne. Durante diez años, dos veces por mes, dio allí su seminario, comentando de manera sistemática todos los grandes textos de la obra freudiana y generando una nueva corriente de pensamiento: la orientación lacaniana. El “Discurso de Roma” se publicó en el primer número de La Psychanalyse (la revista de la SFP). Todos los años Lacan hacía entrega a esta revista de sus mejores conferencias, que eran una especie de condensación de los temas de actualidad del seminario. También hizo publicar en ella artículos de Martin Heidegger, Émile Benveniste, Jean Hyppolite. Durante diez años, la enseñanza de Lacan le permitió a la comunidad psicoanalítica francesa experimentar un desarrollo considerable: “nuestros mejores años”, los llamarán algunos protagonistas.

Al abandonar la SPP, los fundadores de la SFP habían perdido, sin ser muy conscientes de ello (Lacan sí), su afiliación a la IPA. A partir de 1953 se iniciaron negociaciones con el ejecutivo central para que ese segundo grupo francés fuera también incorporado. Después de años de discusiones e intercambios, el comité ejecutivo de la IPA negó a Lacan y Dolto el derecho de formar didactas. Las razones eran complejas. Se reprochaba a Lacan la transgresión de las reglas técnicas, en particular las que determinaban la duración de las sesiones. En el caso de Dolto, el rechazo se basaba en parte en su manera de practicar el psicoanálisis de niños, pero también cuestionaban su formación didáctica.

Esta segunda escisión (una “excomunión”, como la llamará Lacan) del movimiento psicoanalítico francés se produjo en el invierno de 1963. Fue vivida como un gran desastre por todos los miembros de la SFP, tanto por los alumnos como por los negociadores.

En 1964 se disolvió la SFP y Lacan fundó la École freudienne de Paris (EFP), mientras que muchos de sus alumnos se volvían a encontrar junto a Lagache en la Association psychanalytique de France (APF) que sí fue reconocida por la IPA. Obligado a buscar otra ubicación para su seminario, Lacan, gracias a la intervención de Louis Althusser, fue acogido en la Escuela Normal Superior (ENS), donde pudo continuar su enseñanza.

Una cierta impulsividad, no sin efectos.

Lacan avanza en las páginas siguientes en su análisis de lo que fueron aquellos acontecimientos, esa persona (refiriéndose a Lagache) presenta, diríamos en un arranque, una muestra de impulsividad, su renuncia a la IPA. No se lo advierte a Lacan, y justo lo hace en la víspera del día de constitución del nuevo grupo. No hay vuelta atrás. Esa decisión precipitada arrastra a todo el mundo. Una posición muy incómoda para Lacan: dice, yo lo habría remitido a los Estatutos, y es que desde fuera no puedes tomar la palabra en el Congreso de Londres. Añade: No poder hablar es algo fastidioso para cualquier debate. Después, esta persona impaciente no tuvo otro interés que volver a entrar en la IPA. Lacan es el que no regresa. Pero, la pregunta que aquí podemos hacernos es si sin la excomunión Lacan, el Lacan de finales de la década de 1950 y comienzos de 1960, sería Lacan, el Lacan de la última y ultimísima enseñanza. ¡Bienvenida entonces esa excomunión!

Estando en esas, Lacan pasa a hablar entonces sobre el punto al que ha llegado el psicoanálisis como discurso, discurso como algo más que lenguaje, algo que va más allá de las coordenadas lingüísticas, una fórmula que se conjuga más bien como lazo social, un umbral para desarrollar el lazo social. Ese lazo social que constituye al ser hablante, condición de lo común, yendo un poco más allá, como lo llama Jorge Alemán, la conjunción-disyunción soledad:común, que reúne el encuentro entre la soledad radical, estructural de sujeto, y la condición común de Lalengua y la imposibilidad de la relación sexual (No hay proporción entre los goces). En esa intersección vacía surge como complemento el vínculo social. Podemos recordar aquí las palabras de Jacques Lacan en el Acta de Fundación del 21 de junio de 1964:

“Fundo -tan solo como siempre he estado en mi relación con la causa psicoanalítica- la Escuela Francesa de Psicoanálisis, cuya dirección ejerceré personalmente durante los próximos cuatro años; pues nada en el presente me impide responder por ella”.

Y prosigue Lacan en la conferencia: Aunque uno esté completamente solo como Robinson Crusoe, uno continúa hablando, uno estructura su existencia, esa experiencia, a partir del discurso, como diría Heidegger, uno continúa habitando el lenguaje…pues hasta los menores pensamientos nos vienen de ahí. Pensar es ya, per se, lenguaje. No es que me sirva del lenguaje para pensar, es que es el lenguaje el que piensa. Define el ser humano como ser hablante, hablante ser. Parlêtre es una contracción lacaniana para ser hablante. Un término que es un neologismo pero que permite lecturas muy diversas y todas ellas apuntan a la instancia de la letra en el cuerpo, a lalengua, al ser, al habla. Ese animal tan particular, habitado, marcado también, por el lenguaje. Lenguaje corporizado.

Justo aquí retoma las contribuciones de Szondi, que acompañaran distintos momentos de esta primera parte. Leopold Szondi, fue un psiquiatra y psicoanalista suizo, de origen húngaro, superviviente del genocidio nazi. Influido a la vez por el freudismo, la escuela alemana de psiquiatría y los trabajos de la genética, creó el término Schiksalanalyse (análisis del destino), análisis de la genealogía basado en una aproximación al concepto de inconsciente. Según él, cada sujeto poseería un “genotropismo”, una especie de inconsciente familiar, que determina sus elecciones, no sólo en el ámbito amoroso, donde están en función de semejanzas latentes inscritas en el código genético, sino también en el dominio profesional, donde la elección se realizaría a partir de afinidades pulsionales.

De esta concepción genealógica del destino, elaborada entre 1937 y 1944, Szondi extrajo en 1947 un test proyectivo que lo hizo célebre en todo el mundo. Compuesto por cuarenta y ocho fotografías de enfermos mentales, este test permitiría revelar la personalidad profunda de un sujeto a partir de sus reacciones de simpatía u hostilidad.

Frente a ello, Lacan marca la frontera entre el instinto gregario, reflejado como señales inequívocas que producen reacciones predeterminadas en el resto de animales, sobre las que además es posible en animales superiores adicionar oportunidades de aprendizaje, y lo que hace que los humanos nos mantengamos unidos: que es justo lo que desnaturaliza nuestro instinto, el lenguaje, y sus vicisitudes. Justo aquí Lacan ofrece una definición de discurso: ese algo que, en el lenguaje, se fija, se cristaliza, que usa los recursos del lenguaje, que evidentemente son mucho más amplios, que utiliza eso, hace uso de eso, para que el lazo entre los seres humanos funcione. Recordamos aquí también algunos desarrollos del Seminario 19: Lacan definirá la lógica, podríamos decir “lógica lacaniana”: como el arte de producir una necesidad de discurso. La palabra “arte” nos conduce a algo creativo, generativo, algo de lo nuevo, algo que puede considerarse como previamente inexistente. Recordemos también que un discurso no adquiere su sentido sino a partir de otro discurso, en esa vuelta de tuerca. En el caso del Discurso del Analista, del rodaje de una serie de discursos, digamos previos, pues se trata de una cierta consumación, el último desplazamiento de la significancia sobre una estructura tetraédrica.

DISCURSOS

El establecimiento de un discurso inicial está en la base civilizatoria. Así el discurso que históricamente comienza a usar esos recursos es el llamado por Lacan discurso del amo, maître en francés, fácilmente identificado al discurso de la dominación, con sus diferentes presentaciones y dispositivos históricos. Los recursos en juego, y su relación en la distribución de esos recursos en los lugares disponibles:

El verdadero amo, ese que es semblante de quien domina, tiene necesidad de no saber nada, pues pasa del saber para abrazar el poder. Juego de palabras: Maître, amo, jefe, maestro, esto es curioso, es interesante…¿Qué maestro?, ¿el que confunde autoridad y autoritarismo? Puesto que el saber se reserva para el siguiente lugar: el que tiene que saber algo, el que está encargado de que la cosa marche (como decía Hegel), es el esclavo. Quizá podamos entenderlo un poco mejor recurriendo a la etimología: la de la palabra “pedante” y sus compuestos. Nada tiene que ver con “pedestre” (el que va a pie) y un poco con “pedagogía” (la ciencia o arte de enseñar). El origen está en el griego “paideuo” (= educar, criar) o “paidotés” (= maestro, preceptor). El pedante o pedagogo era un profesional (generalmente un esclavo) que daba clases a los niños o los llevaba al colegio o de excursión. Esa figura mantenía lo que podríamos llamar “incongruencia de estatus” (una pedantería de los sociólogos). Es decir, era realmente un esclavo o un trabajador de baja alcurnia, pero que se rodeaba de los hijos de los patricios y, además, debía enseñar a sus pupilos a conducirse de la mejor manera posible. Así pues, el pedante pasó a ser un término un tanto despectivo para el que hablaba o se comportaba de modo afectado. Así ha llegado hasta nosotros. No se entiende entonces al amo sin el esclavo, y viceversa. También conviene tener presente la relación de Lacan con el legado hegeliano, con el permiso de Freud, diríamos. No hay más que recordar que Lacan fue asistente puntual y activo de los cursos de Kojeve sobre Hegel, también en la Escuela de Altos Estudios. Un pequeño recordatorio al respecto:

En la dialéctica del amo y del esclavo de Hegel, el deseo tiene una posición muy relevante. Este filósofo señala que los animales tienen un deseo que se satisface con un objeto inmediato. El animal no es consciente de que desea. En el ser humano, en cambio, las cosas son diferentes.

            Este es el fundamento que desde el primer momento de la historia conforma dos figuras: el amo y el esclavo. El primero se impone al segundo. La forma de hacerlo es negándolo, es decir, no reconociendo su deseo. Lo domina anulándolo. El dominado debe renunciar a su deseo de reconocimiento, básicamente por temor a morir.

            De este modo surge una forma de conciencia en el dominado. Esta conciencia es la de aquel que reconoce a otro como amo y se reconoce a sí mismo como esclavo de éste. Por lo tanto, no logra conformar una autoconciencia como tal, sino que se asume a sí mismo a partir de una lógica en la que impera la mirada del amo. Esto constituye la esencia de la dialéctica del amo y el esclavo.

Lacan va más allá, por ejemplo, en el Seminario 16 retomando estas cuestiones. Ahí Lacan señala la emancipación de la tradición filosófica que supone la revelación freudiana, lo que él llama el “acontecimiento Freud”. Primero, Descartes inaugura el cógito, el pensamiento que se reconoce por lo que es. Después Hegel revela que no hay la menor libertad de pensamiento ya que si bien “Yo sé que pienso nunca sé dónde estoy”. El trauma freudiano “muestra que la esencia del Yo sé que pienso no es ni más ni menos que la acentuación del Yo sé para olvidar el Yo no sé”. El sueño mismo, que se presenta como un jeroglífico, revela una falla donde, como una frase enigmática, deja ver lo que no anda. Y lo que cuesta que ande es el deseo.

La novedad introducida en el Seminario 16 está en ceñir la duplicidad amo-esclavo: Lacan la borra para apreciar lo que verdaderamente está en juego: no habría más que un sujeto que se deja identificar en esos dos modos, en querer ser amo y esclavo de sí mismo a la vez. El amo (S1) en su dependencia al esclavo lo toma por su ideal; el esclavo (S2) es el sostén corporal y le permite al amo representarse ante él. ¿Qué saber para el amo entonces? Ninguno, es un bobo, es lo no sabido, comenta Lacan.  Y eso “no sabido de lo que el sujeto está ausente y representado solamente en otra parte” es el inconsciente mismo. No causalmente Lacan equipara el esclavo a la solución estoica, que consistiría en someterse gustosamente a la crueldad del amo para poder ejercitar libremente la virtud. El discurso del amo es el del inconsciente.

Aquí Lacan vuelve a Szondi, y al intento, tan traído y llevado en ciertas tradiciones posfreudianas, intento imposible de establecer un puente entre el discurso analítico y la condición animal del ser hablante, la pregunta formulada tantas veces en las dos últimas décadas del siglo XX, pero también a principios del XXI, de establecer puentes entre la biología, la neurología, y el psicoanálisis, sobre todo respecto a la dimensión inconsciente, y la cuestión libidinal. Pero Lacan apuesta por colocar la relación a la muerte en el dominio de la fe, como un corte, algo de detención respecto a lo infinito. Y comenta Lacan el sueño de una paciente: una infinidad de vidas se van sucediendo, con la connotación de un cierto vampirismo, ilustración perfecta de la inmortalidad de la neurosis, frente al reconocimiento de la condición de S barrado, sexuado, parlante, mortal. Muerte…y vida. De vivir, lo que se dice vivir, dice en la pág. 7, no tenemos la menor idea de lo que es. Una primera aproximación: principio de conservación. Lacan recurre a su amigo André Jacob, catedrático de Filosofía y profesor de ética y filosofía del lenguaje en la Universidad de París X: el único rasgo característico de la vida: que eso se reproduce. Ser hablante, sexuado, mortal.

Pero si establecemos el símil con la termodinámica, el primer principio de la termodinámica postula que la energía total del universo se mantiene constante, no se crea ni se destruye, se transforma. Pero el segundo principio estipula que, si bien la energía se mantiene constante, está afectada de entropía. Es decir, tiende a la degradación, a la incomunicación, al desorden. Sigmund Freud recogió esta idea, ya en 1918, afirmando: “también en las trasposiciones de los procesos psíquicos cabe considerar el concepto de una entropía”.

Eso quiere decir también que eso goza o que eso sufre: es del mismo orden; eso tiene un cuerpo. Surge la pregunta ¿Acaso el árbol tiene un cuerpo? Los antiguos, como los llamamos, no dudaban de eso; como prueba, y solamente como prueba están los mitos de metamorfosis. ¡Ah, el saber de los antiguos! El saber del esclavo, que ahora prescribe, y la cuestión de la ciencia, y su relación al psicoanálisis, no es ajena a ello. La manera que tiene Lacan de ir a este debate, nunca concluido, es reivindicando la especificidad del psicoanálisis (pág. 9).

PSICOANÁLISIS VS. CIENCIA

Considero que, además de estar atentos a la evolución de estas polémicas que, a veces, se aceleran, el psicoanálisis de orientación lacaniana debe transcender el debate psicoanálisis vs. ciencia desde la pregunta por si el psicoanálisis es o no es científico. El psicoanálisis no es una ciencia, y a mucha honra, podríamos añadir, pero qué disciplina contemporánea lo sería hoy en día. La psicología desde luego, no. La tierra de nadie en la que consiste la psicología contemporánea tiene que pedir la protección de las neurociencias para poder ser tenida en cuenta en “El Banquete” científico. Reivindicar que el psicoanálisis es no-todo ciencia no es desentenderse de la ciencia, sino que, a partir de las dificultades para situar al psicoanálisis entre las ciencias (incluso entre las ciencias conjeturales, en franco declive hoy en día frente al imperialismo cuantitativista), es ir más allá y poder situar al psicoanálisis como interlocutor de la ciencia ante su propia crisis, “ciencia” al borde la ciencia, disciplina éxtima al debate científico. En La ciencia y la verdad, Lacan lo expresa:

“Decir que el sujeto sobre el que operamos en psicoanálisis no puede ser sino el sujeto de la ciencia puede parecer paradoja. Es allí sin embargo donde debe tomarse un deslinde a falta del cual todo se mezcla y empieza una deshonestidad que otros sitios llaman objetiva: pero es falta de audacia y falta de haber detectado el objeto que se raja. De nuestra posición de sujeto somos siempre responsables” (Escritos 2, Ed. Siglo XXI, página 837).

El concepto de la verdad en psicoanálisis es complejo, y va desarrollándose como otros a lo largo de la enseñanza lacaniana. En primer lugar, hubo un enfoque freudiano de la verdad a partir de la palabra. Luego, hay un enfoque más lacaniano de la verdad a partir de la noción de discurso, intentando dar respuesta, como dice Patrick Monribot, en un comentario del seminario XVII, a buena parte de los impases encontrados por Freud –buena parte, pero no todos…

Respecto a las definiciones posibles de la verdad, conviene ante todo indicar lo que no es para nosotros, psicoanalistas. En primer lugar, no es una realidad. Para Freud, la realidad pertenece al ámbito de la percepción consciente: la que tenemos del mundo real. Sin embargo, la verdad es muy diferente: es subjetiva. Emerge del inconsciente estructurado como un discurso. Por ejemplo, la verdad emerge del fantasma del sujeto. Esto plantea el problema de saber en qué se convierte la verdad una vez atravesado el fantasma.

Podríamos también oponer verdad a error, o a ilusión, a mentira, haciéndola sinónima de exactitud, sinceridad u honradez. Estos planteamientos son problemáticos porque nos pueden hacer creer que podríamos decir toda la verdad, cuando, en realidad, Lacan define la verdad como no-toda.

La noción de verdad podría ser el hilo conductor para atravesar la enseñanza de Lacan; la encontramos desde el inicio hasta el fin. Pero cambia de estatuto a lo largo de esta enseñanza. De este modo, pasaremos de la verdad (en singular), extremadamente valorizada, para llegar a las verdades (en plural), más bien desvalorizadas y siempre variables. Lacan llegará incluso a producir un neologismo, “varidad”, que significa la “verdad variable” o la “variedad de verdades”.

En fin, como vemos la especifidad del psicoanálisis desborda la pregunta ingenua sobre si el psicoanálisis es o no científico.

TRANSFERENCIA.

Quizá uno de los elementos capitales de esa especificidad, uno de los 4 conceptos fundamentales del psicoanálisis, es la transferencia, que debemos entender en su expresión como amor de transferencia, una nueva forma de amor: a fuerza de verse durante una serie de días, uno termina por ser completamente cautivado por cierto ser, en una expresión de amor, transferido, ilusorio, en es a mi mamá, a mi papá, que yo amo en ti, dice Lacan.  ¿Por qué se ama a un ser así?

La respuesta es sobre la base inicial del saber: sujeto supuesto saber. En qué consiste: los psicoanalistas saben una parte, pero exactamente, como ocurre con el inconsciente, ellos no saben que lo saben, pues para nada se trata de un saber absoluto, en una nueva referencia a Hegel, es algo más allá de la dialéctica: no es más que dar vueltas en círculo, circundar la boca del pozo. Recordemos que el síntoma se inscribe como necesario allí donde la relación sexual no se puede escribir. “No hay Otro del Otro”, explica Lacan en el Seminario 23, fórmula correlativa a “No hay metalenguaje o no hay relación sexual”: “Es allí donde se revela el verdadero agujero. El verdadero agujero está donde se revela que no hay Otro del Otro… en el lugar del Otro del Otro, no hay ningún orden de existencia”. En estas anda Lacan, cuando retoma el hilo de la vida: ¿Una nueva vida?, tras el análisis, ¿darle sentido a la vida?, ¿En eso consiste el psicoanálisis?

VIDA, SENTIDO DE VIDA.

Lacan responde que hay algo que se llama acto y que eso constituye el sentido. Y la característica fundamental del acto como tal es exponer su vida, arriesgarla, ese es estrictamente su límite. Como dice Pascal, la vida no tiene estrictamente más que un sentido: poder jugarla. La lectura de Bodei nos aclara que:

“La filosofía de Pascal no permite quedarse fuera del espectáculo del naufragio, quedarse sencillamente observando desde la orilla. Vous etés embarqué; se está siempre en una situación arriesgada, en el mar, en peligro. No hay certezas absolutas, solo probabilidades, más o menos altas, más o menos fiables subjetivamente. Por este motivo, el comportamiento racional no consiste en dar rodeos en torno a riesgos de todos modos inevitables, privilegiar la inercia del que está dispuesto a contentarse con poco, sino en la aceptación de una apuesta… Es necesario, dice Pascal, reconocer la precariedad”.

Y Lacan recupera también a Hegel en el texto: Como plantea el filósofo alemán, respecto al amo, fuera del riesgo de la vida, no hay nada que dé sentido a dicha vida. Y aquí se hace manifiesta la necesidad de diferenciar para el psicoanálisis entre acto y pasaje al acto:

En el texto de 1988, “Jacques Lacan: observaciones sobre su concepto de pasaje al acto”, Jacques-Alain-Miller señala que en el pasaje al acto el sujeto se sustrae a los equívocos del pensamiento, de la palabra y del lenguaje, crea una situación sin salida respecto del Otro, supone un NO proferido al Otro. En ese texto señala también la diferencia entre pasaje al acto y acto fallido; en el primero se produce, como decía, una sustracción del sujeto, mientras que en el acto fallido se trata de un acto que se ve desplazado por un pensamiento inconsciente. Más concretamente, Lacan define el acting-out como un acto que sobreviene en el curso de una tentativa de solución al problema de la demanda y del deseo. Por su parte, el pasaje al acto no es una noción psicoanalítica. En efecto, se trata de una importación desde la psiquiatría que se esclarece con el psicoanálisis, a partir del concepto de acto psicoanalítico. El pasaje al acto no necesita de la mirada del Otro y consiste en la separación radical de la escena, del Otro. Es un movimiento de transgresión radical de una norma, de un límite.

De las diferentes indicaciones sobre el acto que podemos recoger en la enseñanza lacaniana (Una referencia capital es el Seminario del Acto Analítico), podemos destacar que el acto supone una “mutación del sujeto”, un “cambio de estructura”, un “cambio de superficie” que “implica consecuencias”. Más aún, Lacan define, en ese mismo Seminario, el acto verdadero como aquello que sucede en el lugar de un decir y que cambia al sujeto. Esto es, en el acto hay destitución del sujeto que lo instaura. Esta es una buena manera de enlazarlo con el acto analítico: El psicoanalista, en el dispositivo de la cura, no es sujeto. El psicoanalista solo puede operar en la cura a partir de un “yo no pienso”, y solo a partir de esa posición, el psicoanalista puede ser el agente del discurso que aloja el acto analítico.

La constatación lógica del discurso del analista es un verdadero invento lacaniano, otra forma de desciframiento, de lazo, que parte de otro discurso que le da pie: el discurso de la histérica. Un discurso que descubre, saca a la luz, otro sentido, otra dimensión de sentido, el sentido-goce, el sentido gozado. No hay palabra de la histérica que no vaya dirigida por el “hilo de oro” de su goce. Y justo por ello ese discurso enuncia el deseo, como deseo insatisfecho, aquí constituye este deseo para dejarlo insatisfecho. Freud lo detecta y formaliza un dispositivo inédito a partir de esta experiencia, inédita, sí, a pesar de que la parte más interesante de la literatura victoriana ya había dado sus vueltas sobre tal asunto. Y Lacan cita a Meredith, novelista y poeta inglés (1828-1909), conocido por lo incisivo en el retrato social y psicológico de sus personajes, que abordaba las tramas con humor agudo y cáustico, siendo nombrado por el propio Oscar Wilde como uno de sus inspiradores y maestros. Muchas de sus obras criticaban la sumisión obligada de las mujeres durante la época victoriana, el declive del matrimonio burgués, y la doble moral que claramente beneficiaba a los varones. En definitiva, dar vueltas con gran intuición sobre ese núcleo, pero sin saber cómo atravesarlo.

En Letras Libres, Christopher Domínguez Michael afirma que, aunque fue un novelista de segunda, Meredith triunfó como poeta gracias a Modern love, un libro que escandalizó a la sociedad de su época no tanto por su tema adúltero sino por la crudeza con la que Meredith describió el amor perdido. Y precisamente, Freud toma una referencia de su novela El egoísta para hablar del acto fallido. Es esta vertiente del amor perdido la que lleva a Lacan a reivindicar Duelo y melancolía como origen de su invención del objeto a, objeto privilegiado, perdido y encarnado en esa ausencia. Como comprobamos, estamos reivindicando el retorno a Freud, reivindicando a Freud como aquel que descubre una manera de abordar estas coordenadas discursivas como nadie hasta entonces lo había hecho. Luego el freudismo muere de éxito, como referencia globalizada, masificada, convirtiendo una serie de estereotipos al respecto en una especie de imaginario común. Pilar Gil firma en noviembre de 2020 un artículo en El País que afirma que “Freud no está muerto: avances acientíficos, extravagancias coherentes y correcciones de un filósofo singular. Si es por terapia, que su eficacia sea indemostrable apunta a que deja mucho que desear. Si lo que buscas es una filosofía coherente, su obra es para tomar nota”. La referencia freudiana y algunos de sus conceptos, son ya de dominio público como frases hechas: digo que lo sabías inconscientemente, vaya trauma que tiene, J. es muy narcisista, y otras expresiones al uso. Esto es diríamos, divulgación, cultura común. Lacan plantea con la cosa freudiana o el sentido del retorno a Freud un salto cualitativo respecto a lo que está al alcance de cualquiera, y que es con lo que se conforman muchos de los que se llaman psicoanalistas…Lacan lee que Freud introduce la posibilidad de tener en cuenta, de poder vislumbrar el sentido con el goce.

GOCE

Hasta entonces el goce, como tal, efecto en el ánimo de disfrutar por alguien o algo, era cuestión atisbada, pero muchas veces disfrazado del placer y sus devenires (en clara referencia a Epicuro de Samos, y su defensa del placer como llave de la felicidad en la vida, pero mediante una búsqueda prudente, racional, y la evasión del dolor. Diríamos un hedonismo racional: Los principales placeres que hemos de perseguir no son los corporales, pues, pese a su intensidad, son efímeros y desaparecen enseguida. Hemos de buscar antes los placeres espirituales).

La derivación freudiana del goce se dirige al más allá, a traspasar los límites del principio del placer. Esta consideración del más allá del placer tiene también su contexto histórico, del despeje del goce, claramente vinculado al libertinaje del siglo XVIII francés: Una forma extrema de hedonismo que defiende el espíritu libre de pensamiento y rechaza la restricción moral y sexual, y cualquier limitación imaginable en este sentido. Sus defensores más famosos son el Marqués de Sade y John Wilmot, pero también se suman a la lista Giaccomo Casanova, o, en la ficción, el propio Don Giovanni. Hay algo de descarnado en esta búsqueda, que fácilmente podemos identificar con la categoría clínica que tiene una relación más directa con el goce: la perversión, los perversos. Los perversos mordidos por el goce, dice Lacan. Y eso los lleva lejos, no cabe duda, pero, añade, no los lleva al culmen de la relación sexual, sino más bien, a la constatación de que la relación sexual no existe. No hay más que recordar en el cuadro 2 de la ópera de Mozart, a las afueras de Sevilla, Leporello, criado y compinche, le dice a una desdeñada Doña Elvira que Giovanni no merece la pena. Le enseña un catálogo, un cuaderno en el que están apuntadas todas las amantes de Don Giovanni, a las que sedujo y a las que abandonó. Sus conquistas incluyen 640 en Italia, 231 en Alemania, 100 en Francia, 91 en Turquía, pero en España, son ya “mille e tre”, 1.003. (“Madamina, il catalogo è questo – Señorita, este es el catálogo”). En un recitativo frecuentemente cortado, Elvira jura venganza al descubrir, con asombro y tristeza, que se cuentan por miles. Elvira, abrumada al ver cuál es la realidad, decide que va a castigar en su nombre y en el de todas las mujeres burladas, a Don Giovanni. Como afirma Lucía D’Angelo al respecto: “Don Giovanni” acepta el precio de su impostura masculina, sin saber que en su incesante búsqueda de “La mujer”, es él mismo quien está en función de una larga “lista” de mujeres a las que sólo puede poseer “una por una”, porque eso es lo único que se puede contar y contabilizar del goce sexual.

El goce sexual, un goce posible, podemos decir, dadas las condiciones de advenimiento del sujeto, pero que es estrictamente, por otra parte, quedémonos con esta idea que Lacan repite en diferentes momentos de esta época de su enseñanza, lo que obstaculiza, lo que corporiza el obstáculo de la relación sexual. Aquí Lacan reconoce que, para Freud, en la referencia al goce sexual, hay algo de carácter normalizante, el goce sexual como punto ideal en relación al cual se localizan los diversos goces (sexuales) de la perversidad polimórfica. A esto le añade Lacan que todo tipo de comportamiento que juega con el deseo, juega con él de tal manera que, de lo que se trata, es que en ningún caso se desemboque en el goce, y a esto se llama neurosis. Eso son los grandes descubrimientos, las grandes brechas freudianos al respecto de la sexualidad. Esto es, el goce sexual es el momento permitido del goce, y una paradoja, el comportamiento humano si está hecho para algo es para defenderse del goce. Más aún, todas las formulaciones energéticas en Freud son un intento de formalizar algo en el orden de la ciencia, con referencias metafóricas a la física, mecánica, dinámica, etc., para hacer algo con esa estofa, ese fluido, un tanto viscoso, ese elemento que es el goce.

Así, podemos distinguir dos tiempos:

  • El principio del placer ligado a la homeostasis, a la regulación del goce que aseguraría la búsqueda equilibrada del placer.
  • Pero esto no basta, pues la clínica demuestra, y la propia clínica del malestar en la cultura también, un más allá del principio del placer.

Como decimos, la clínica lo muestra: automatismo de repetición, repetición, re-petición, re-demanda. Y aquí Lacan retoma el malentendido del proyecto de Szondi que pretende asimilar goce y placer.

Pero, ¿qué es eso que está más allá del principio del placer? Pues todo lo que falla, lo que supera y desborda la homeostasis, justo aquello de lo que se ocupa el psicoanalista, esa re-demanda. Algo que insiste ahí, y lo que insiste es justamente lo que tiene más sentido, y ese sentido es del orden, remite, al goce.

RODEO FREUDIANO

Y este es el rodeo freudiano que Lacan retoma:  Un Ich dividido, en distintas estancias, que persigue el deseo contradictorio. Esto queda resuelto para los posfreudianos recurriendo a la figura de un yo fuerte, mediador imposible entre el ello y el superyó. Lacan constata que él mismo retoma el asunto en este punto, en esa carretera poco transitada, ligándolo a las cuestiones del narcisismo, y por ello Lacan partirá en el inicio de su enseñanza del estadio del espejo. Parte de ese goce, con el que el humano se satisface con su imagen, su sombra, ese recorte, trampantojo, que es la imagen especular. Y Lacan se pregunta cómo puede eso constituir un punto de fijación. Y es de esta cuestión que hace Freud el fundamento de su segunda tópica. La división del Ich, la spaltung, y en el inconsciente, a partir de ese Ich dividido, algo puede leerse, se puede traducir, interpretar. Y eso representa el sentido del retorno a Freud: Todo ello opera solo en el campo “lenguajero”, dice Lacan. El acceso a ello es a través del lenguaje. El paciente habla, de ahí la denominación analizante: el que trabaja es él.

Aquí Lacan se pregunta si el no hipostasiaba un poco con los conceptos de simbólico, o bajo lo imaginario (hipostasiar: tomar algo como verdad absoluta). Pero más que pensar, pensar ideas absolutas, apunta:

Yo no pienso, yo digo: “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”, porque desde la emergencia de esta noción aportada por Freud está claro que no se trata sino de eso. Si el sueño significa algo, es porque uno lo cuenta, y porque a partir del momento en que está contado, uno ya no se plantea ninguna especie de pregunta respecto del hecho de que es o no precisamente eso, verdaderamente, lo que uno ha soñado. Lo importante no es lo que ha soñado, es lo que sale o lo que no sale. La prueba, es que cuando vuelve después y dice “Ah, pero había olvidado eso”, todo está ahí.

Esto es lo que importa, lo fundamental, la mejor manera de ilustrar el “yo no busco, encuentro” picassiano que Lacan hace suyo. Es pues de la sorpresa, del equívoco, del encuentro contingente, de lo que se sustenta el decir. Como Freud, que va al lapsus a través de la gramática, lo que pasa desapercibido para los posfreudianos. De ahí la expresión “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”. Esto representa que:

  • El lenguaje es previo, es condición previa.
  • El lenguaje es la condición, el hábitat del inconsciente. Aquí es interesante, la distinción que Lacan propone, en su “Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI”, entre la dimensión del inconsciente al final del análisis –el inconsciente real-como distinta de la que se pone en juego en el análisis -el inconsciente transferencial, teniendo presente que lo real sin ley apunta a un real disjunto de lo simbólico, que lo sobrepasa. Como afirmaba Miller, en la presentación del tema del X Congreso de la AMP en Río de Janeiro de 2016, analizar al parlêtre para el último Lacan, en tanto que este término sustituye al de inconsciente, ya no es lo mismo que analizar el inconsciente en el sentido de Freud, ni siquiera el inconsciente estructurado como un lenguaje.

FINAL

Por ello, Lacan reivindica su uso de la lingüística que desespera tanto incluso a los lingüistas. Una evidencia más de que el decir lacaniano no es el universitario, la enseñanza lacaniana distrae al discurso universitario. Y justo en ese momento aparece el joven que interrumpirá la conferencia, un joven belga llamado Jean-Louis Lippert, conocido también como Anatole Atlas, representante del situacionismo, movimiento intelectual muy conectado al mayo del 68, que se esfuerza por definir momentos de la vida construidos concreta y deliberadamente para la organización colectiva de un ambiente unitario y de un juego de acontecimientos. Este practicante del interrupcionismo alcanzó también cierto relieve en lengua francesa como escritor. En una crítica en una televisión belga sobre su obra se dice:

            Autor fuera de lo común por el carácter excepcional de su prosa, fascinado por el tema del doble y convencido de la necesidad de borrarse detrás de sus criaturas, es al mismo tiempo depositario de una obra extremadamente rica, artesano de un estilo fabuloso que lleva a sus pocos lectores a mágicas cumbres con su soplo lírico, como el guía que invita a convivir temas abiertos sobre lo absoluto, entre la búsqueda de lo universal, una perspectiva crítica y la inmersión en el mundo atemporal del mito y la leyenda.

Yo añado, Lituraterre, clínica diferencial del parlêtre, clínica del sinthome.