Publicados en Punto de Fuga de la Sección Clínica de Madrid (Nucep)

“El Otro como falta. Un abordaje desde la lógica matemática”

Ariadna Eckerdt

El presente artículo se desprende la lectura del Seminario XVI, titulado de un Otro al otro, donde Lacan, a mi entender, toma de manera innovadora aportes de la lógica matemática, para articularlos a nivel de la teoría psicoanalítica; sin intención de hacer un psicoanálisis matemático, sino de servirse de una forma de articulación lógica y formal que permite una forma de trasmisión, así como de pensar el abordaje practico del psicoanálisis que serviría a la disciplina en sus aspectos metodológicos como epistemológicos.

En otros seminarios Lacan toma la antropología, la lingüística, la filosofía y la topología, para hacer uso de estas disciplinas al interior del corpus psicoanalítico; considero que en el seminario XVI, y en adelante, centrará sus estudios en la lógica matemática, ya que la misma le permitirá hacer del psicoanálisis una praxis transmisible a nivel de la escritura; y que no quede solo en la palabra hablada que se pone en juego en el dispositivo clínico. De este modo, la lógica matemática responde a una apuesta hacia otro uso de lo escrito, que en definitiva es un hacer que da soporte al pensamiento (Lacan, 1976); y así se propone un discurso sin palabras, que es lo que Lacan propone como espíritu del psicoanálisis (1968).

La matemática se presta para ser utilizada en su reducción a una unidad mínima, aquéllo que no es divisible, o que si lo es, las partes ya no son partes esenciales del todo. Para el psicoanálisis, esa unidad mínima puede ser simbolizada como la letra, que es “ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje” (Lacan, 1957, p 463). Con este recurso la teoría psicoanalítica puede formalizar una transmisión de los conceptos y fundamentos psicoanalíticos de manera exacta y racional; siendo uno de los objetivos de la enseñanza de Lacan la trasmisión lógica, que permitiría que los psicoanalistas no se desviaran del fin al que debía apuntar el psicoanálisis.

Una de las formas que toma Lacan para trabajar la lógica matemática y el psicoanálisis, en el seminario XVI, es con la conceptualización del lugar del Otro y el significante de la falta en el Otro, tomando como recurso el matema: A – S (Ⱥ). Es entre esta formalización donde se revela la paradoja en torno a la topología del Otro. En primera instancia, porque este opera como Otro (A) completo, es decir, batería de los significantes, y por lo mismo contiene el significante que introduce al sujeto al universo del lenguaje, fundándolo en este acto. Y por el otro lado, el Otro muestra la falta de un significante que diga lo que el sujeto es. Es desde ahí que se presenta el dilema en torno a la inconsistencia e incompletud del Otro S (Ⱥ): ¿Cómo puede ser que el Otro a la vez que nombra al sujeto, no puede decir lo que el sujeto es?

Lacan toma el teorema de incompletud de Gödel para trabajar esta paradoja en relación al Otro, ya que el teorema muestra que no existirá un método de prueba formal que permitiría demostrar todas las verdades de la matemática. Es decir, que existen verdades o falsedades que no podrían ser demostrables, debido a que sería improbable decidirlas dentro del mismo sistema, por lo que “ existen aspectos que son imposibles de conocer debido a las limitaciones inherentes a cualquier sistema de conocimiento, incluido la ciencia misma. (Careaga, 2002, p 58). Podríamos decir que el registro simbólico no es completo; no hay existencia de un metalenguaje, no hay un punto de referencia externo que pueda convertir al lenguaje en código unívoco y exacto.

Esto lo llevará a Lacan tomar de la teoría de los conjuntos: la paradoja de Russell, proponiendo que no puede existir un conjunto de todos los conjuntos que no se contenga a sí mismo; o se contiene a sí mismos, generando una contradicción, o no se contiene a sí mismo y por ende se contiene a sí mismo, produciendo una contradicción. Para ejemplificar esta paradoja Russell toma la parábola de la existencia de Dios, y dice: si Dios existe debería tener todos los poderes, debería tener el poder de crear las piedras más grandes, piedras tan grandes que serían inamovibles, sería el Otro completo y absoluto; pero si existe la piedra que Dios no pueda mover entonces Dios no presenta todos los poderes. Es decir el Otro se encuentra en falta.

Esto dejaría ver una falla lógica en torno a la imposibilidad de hacer un Todo, un conjunto único que posea todos los significantes, siempre hay uno que falta, el Otro (A) no está completo, no presenta todos los significantes que proporcionarían un universo del discurso, es decir un conocimiento absoluto. De esta manera, si el lugar del Otro para el psicoanálisis lacaniano se entiende a modo de “campo de la verdad que definí como el lugar donde el discurso del sujeto adquiría consistencia (…) este problema está totalmente desplazado, ya que no hay en el campo del Otro posibilidad de entera consistencia del discurso” (Lacan, 1968, p 23). La verdad es medio dicha para el psicoanálisis, porque escapa a la posibilidad de totalidad en la que se pararía la verdad para la ciencia, como respuesta cerrada y acabada. La verdad del sujeto se encuentra en lo que se dice, decir que está a medio decir porque hay falta inherente a la conformación del sujeto.

Lo antes planteado, se sostiene desde el Otro que se presenta como lugar de batería de los significantes, es decir que se encuentra como portador del signo hablado, que por medio de su intervención aporta el significante que introduce al sujeto como dividido. Pero en su calidad de tesoro de los significantes no quiere decir que se presente completo; en el tesoro se encuentra una falta, de aquí que la verdad del sujeto no se encuentre en el lugar del Otro, sino en la operación de resto que cae frente a la intervención del lenguaje sobre el ser, que deja como saldo el objeto a, que será el resto en el cual el sujeto puede alojarse, pero como ausencia.

Si retomamos la cadena significante, reconocemos que en A se encuentra el significante 1, S1, que determina al sujeto en su primera marca significante, pero que por sí mismo no significa nada, por lo que, para que el sujeto pueda hacerse representar necesitara de un significante segundo, S2, para que pueda decir algo del primero, efecto retroactivo de la cadena significante que determina el par: S1 – S2. La verdad del sujeto se encuentra en el S1, pero de esta verdad nada puede decirse por sí misma, necesita del S2 que tiene el saber de lo que el sujeto es, pero en el mismo acto que dice de lo que el sujeto es, se desvanece el sujeto para quedar dentro del marco de lo imaginario que lo coagula en la creencia de ser su yo, imposibilidad de atrapar al sujeto, que se presenta en el entre significantes marcando un vacío de significación, ya que el “sujeto no se constituye sino sustrayéndose [a la cuadratura entre A y s (A)] y descompletándola esencialmente por deber a la vez contarse en ella y no llenar en ella otra función que la de falta” (Lacan, 1960, p 767).

Otro modo de presentar lo antes planteado es desde la teoría de los conjuntos y la lógica del par ordenado, que en matemática se define como el {a; b} que contiene un conjunto unitario {a} y un conjunto binario {a; b} que está integrado por el elemento unitario y el elemento diferente del primero, traducido a la constitución subjetiva, tenemos primero significante S y el significante A:

Traducido a par ordenado quedaría: {{S} {SA}}. La pregunta se genera cuando tenemos que definir el Otro significante, ya que S necesita de A para poder representar al sujeto, pero A ¿qué lugar ocupa en la relación significante, cuando está incluido dentro de la relación misma? A no es sin S, porque está ahí en función de intervenir para encarnar el Otro significante que representa al sujeto, ¿pero A no está en categoría de tesoro de los significantes? ¿Cómo si de A se desprende el S1 al final es un significante más dentro de los significantes que se utilizan para representar al sujeto?

Lacan a esta pregunta la intenta resolver planteando que A se encuentra a la vez designando el conjunto:

Al momento de que A define el conjunto y siguiendo la lógica del par ordenado debemos tomar el conjunto unitario más el conjunto binario, quedando determinado por la siguiente escritura:

Si entendemos A como representante del lugar del Otro, del que se espera la verdad; se presenta la incógnita de cómo puede intervenir el significante en la relación misma que quiere definir. Es decir, A en cuanto significante, que por sí mismo no significa nada, solo en relación a otro significante puede decir que es; y el problema se presenta cuando el A que designa el conjunto del par ordenado es el mismo A que se encuentra constituyendo el par ordenado. Entonces, para definir A, necesitaremos de S, “entonces lo que se produce a partir de este proceso (…) [es] una repetición indefinida del S, sin que nosotros podamos nunca detener el retroceso, si puedo decir así, de A” (Lacan, 1968, p 53). A es inasible, no se puede llegar a él, entendiendo que siempre se necesita de S para designar al par que incluye A, generando una reescritura en serie, de conjuntos disimétricos que se grafica de la siguiente forma:

El fenómeno que se desprende es que por medio de S el circulo se aleja cada vez mas de A, lo que esta estructura deja ver es que no se puede saber que contiene A, no se puede definir así mismo, esto conduce a una falla en el saber, ya que si el sujeto se encuentra suspendido del Otro, en cuanto a este se le supone la verdad del sujeto, pero esa verdad no se puede alcanzar en cuanto que no puede decir nada de ella, la verdad entonces se presenta como un agujero, que responde al objeto a, objeto que entra en juego cuando aparece el vacío que el sujeto encuentra, con la falta en el campo del Otro.

Lacan tomará del modelo de la matemática la división, para proponer la división subjetiva, que responderá a un proceso lógico; donde si el sujeto mítico previo al atravesamiento del lenguaje (S) se constituye a partir del campo del Otro (A), entonces A es dividió por S, debido a que es A quien debe responder a la existencia del sujeto en su ser. Lo que resultara como cociente de esa división es Ⱥ, pero con un primer resto a, cuya segunda división por S nos da como resto definitivo $. Este resto pasa a ser lo irreductible del sujeto y asume una posición anterior: «el a es lo que permanece irreductible en la operación total de advenimiento del sujeto al lugar del Otro, y ahí es donde adquirirá su función» (Lacan, 1962, p 36).

La relación de a con S implica que a representa al S en su real irreductible, es lo que completa la operación de la división, obteniendo como resto final el $. Por esto Lacan dice que “el sujeto no está incluido en el campo del Otro, sino en el punto donde él se significa como sujeto es ‘exterior’ (…) al Otro, es decir, al universo de discurso” (1968 [2013], p 70).

En este punto el corte sobre el cross-cap, permite ver la configuración del fantasma que se desprende para el sujeto de esa falta correspondiente del Otro; ya que lo que se produce del corte sobre el mismo es una banda de Moebius que representa al sujeto en su dinámica de entre significantes (S1-S2) y la esfera como representante del objeto a (Eidelsztein, 2005):

Lo que se produce es: por un lado, se presenta el sujeto alienado a un significante, que lo introduce como dividido en el mundo ($); y, en segundo lugar, aparece el objeto a, que remite a ese objeto que el sujeto fue para el Otro en cuanto deseado por el Otro, y es ahí donde el sujeto pretende encarnarse para colmarle la falta. En este sentido el matema del fantasma nos permite abordar la relación (◊) que el sujeto dividido toma en torno al objeto de deseo del Otro, como intento de respuesta ante su falta. Es decir, que el sujeto se oferta desde su falta como intento de completar al Otro, intentando ser eso que le falta al Otro pero sin serlo, ya que la condición del fantasma es jugar a posicionarse en relación al objeto pero desde la división subjetiva.

Lo antes planteado nos lleva a comprender que no hay palabra que diga lo que el sujeto es, en cuanto a ser, sino en cuanto a falta y esto debido a que el campo del Otro lo que aparece es el lugar del deseo del Otro (Ⱥ). Eso quiere decir que para el Otro lo que el sujeto es tiene que ver con su deseo y con ese objeto que para él también está en falta; queda en evidencia que el Otro es incompleto e inconsistente, se encuentra en falta, no hay la verdad de lo que es el sujeto.

De esta manera, frente a la imposibilidad de que el Otro pueda contenerse y definirse a sí mismo, y por ende operar con un conocimiento absoluto, aparece la estructura de la falta que determinara el deseo del Otro, deseo que no es sin demanda, pero demanda que viene por partida doble: por un lado, la demanda del sujeto a ser lo que el Otro desea para proponer una completud de éste y, de este modo, poder establecer el segundo punto: demandarle a este Otro que le diga quién es. Es a esta pregunta “¿Quién soy yo? [que] la estructura misma responde con el rechazo, S (Ⱥ), significante del Otro barrado” (Lacan, 1968, p 80).

En subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano (1960) Lacan plantea que no hay Otro del Otro, es decir que la verdad radica en que no hay referente absoluto, lo que se encuentra es S (Ⱥ), que remite al “significante de una falta en el Otro, inherente a su función misma de ser el tesoro de los significantes. Esto en la medida en que al Otro se le pide (che voui) que responda del valor de ese tesoro (…) que responda sin duda desde su lugar en la cadena inferior, pero en los significantes constituyentes de la cadena superior, (…) en términos de pulsión” (p 778).

Es por el Otro de la falta -falta que remite a no poder decir lo que el sujeto es como ser, como también falta que remite a alojar al sujeto en el mundo como un deseo- donde se puede encontrar ese resto operativo de la división, en el cual el deseo se encauza. De este modo, la falta en el Otro abre la dimensión del deseo del hombre. Porque no hay esa verdad absoluta que responda a la existencia, ni conocimiento totalizante, ni universo del discurso, que el sujeto puede encontrar su lugar en el mundo, alojado en el deseo, deseo que se convierte en el motor más genuino de vida, que empuja a la existencia desde esa búsqueda incesante, de lo que soy para el Otro como también de lo que soy como ser.

Bibliografía

  1. Careaga, A. A. (2002). El teorema de Gödel. En Hipercuadernos de divulgación científica. http://www.dgdc.unam.mx/Hipercuadernos/Godel/biblioteca/biblioteca.html
  2. Eidelsztein, A (2005) La topología en la clínica psicoanalítica. Buenos Aires. Editorial Letra Viva
  3. Lacan, J (1957 [2010]) La instancia de la letra en el inconsciente o la razón en Freud. Buenos Aires. Editorial Siglo XXI
  4. Lacan, J (1968-1969 [2013]) Seminario XVI de un Otro al otro. Buenos Aires. Editorial Paidós
  5. Lacan, J (1960 [2012]) Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano. Buenos Aires. Editorial Siglo XXI
  6. Lacan, J (1976-1977) L´insu que sait de l´une-bevue s´aile a mourre. Versión Ínegra

Artículo publicado originalmente en Punto de Fuga.

Psicoanálisis, neurociencias y desierto

Notas a partir de la clase 2 del Curso “Todo el mundo es loco” (Miller, 2015) [1].

Enrique Delgado Ramos

Desierto, ciencia y capital

El desierto crece es una de las frases más comentadas de Nietzsche. Aunque Nietzsche utilizó muchas veces la imagen del desierto, es en el Así hablaba Zaratustra donde un viajero venido de oriente y conocido como la sombra de Zaratustra, canta, o ruge, “Crece el desierto; ¡ay de quien alberga desiertos! [2]. Aunque los especialistas han discutido mucho respecto al significado de este aforismo y no haya una significación unívoca, en general, tiende a relacionarse, de diversas formas, con el nihilismo propio de la edad moderna, periodo en el que Dios ha muerto. Periodo en el que también, a partir de la “conjunción entre naturaleza y matemática” [3], surge aquella ciencia que, propone Lacan, suprime al sujeto y forcluye la verdad del campo del saber [4] [5].

Muerto Dios o caído el padre, el desierto crece. Miller finaliza el primer capítulo de Todo el mundo es loco, desarrollando la imagen del desierto de Nietzsche, y la retoma en el segundo capítulo que vamos a comentar. La imagen del desierto, es mi impresión, condensa varios de los planteamientos formulados por Miller; por lo que me serviré de ella para destacar aquellos que me han llamado particularmente la atención.

Si el aforismo nietzscheano es un significante enigmático, Miller lo recibe y lo interpreta, de la mano de Heidegger, en términos de que el desierto que crece es el desierto de la cuantificación, la misma que se extiende a todas las dimensiones de la vida, incluyendo el campo del sujeto del inconsciente: “La cuantificación avanza hoy sobre el Campo Freudiano”, dice Miller [6].

Esta cuantificación, que crece por doquier y que el sujeto padece, está en estrecha relación tanto con el desarrollo de la ciencia y la tecnología como con el desarrollo del capitalismo, que requiere de ella y su abstracción para que el intercambio en el mercado sea posible; así como necesita de la tecnología para la producción en serie de mercancías. Miller, en un capítulo posterior del libro, lo plantea del siguiente modo:

“A partir del momento en que se realiza esta conjunción de las matemáticas y de la naturaleza, el discurso de la ciencia empieza a tener como repercusión la producción de objetos, la aceleración de la producción de objetos, hasta llegar a la producción de objetos inéditos, la sobreproducción de objetos cada vez más inéditos y cuya utilidad se vuelve cada vez más misteriosa” [7].

De hecho, es bastante patente cómo en la actualidad, es la reproducción del capital lo que comanda, en gran medida, la producción científica y tecnológica, como se ve con mucha claridad en la industria farmacéutica, en la investigación hambrienta de bonos por publicación o, asociado a ella, en los rankings de universidades. Así, muchos investigadores universitarios han devenido en productores de papers en serie, en los que interesa menos el pensamiento que subir los números para el mercado. Nada más lejos del capitalismo académico de nuestros días, que el poder ubicar al pensamiento en el lugar de la causa, en el sentido en que Miller retoma a Deleuze en el capítulo que estamos comentando.

El desierto crece. Cuantificación, ciencia y capital avanzan colonizando el campo de lo subjetivo. Curiosamente, en 1951, mientras Heidegger daba las lecciones que constituyen el texto Qué significa pensar que utiliza Miller [8]; Ernesto Sábato, en América Latina, publicaba su obra Hombres y engranajes [9]; dando cuenta también, a su manera, cómo la ciencia, la cuantificación y el capital afectan a los sujetos. Nuestra civilización, decía Sábato, estando dominada por la cantidad, ha confundido lo real con lo cuantificable. Esta es su versión del desierto que crece:

“El capitalismo moderno y la ciencia positiva son las dos caras de una misma realidad desposeída de atributos concretos, de una abstracta fantasmagoría de la que también forma parte el hombre, pero no ya el hombre concreto e individual sino el hombre-masa, ese extraño ser todavía con aspecto humano, con ojos y llanto, voz y emociones, pero en verdad engranaje de una gigantesca maquinaria anónima” [10].

El espejismo en la empatía

El desierto es un lugar de espejismos, fenómeno imaginario por excelencia. El desierto crece: predomina entonces lo imaginario, desfallece acaso lo simbólico. A lo largo del capítulo 2, Miller realiza una serie de contrastes o contrapuntos: la entrevista y la clase, la chica buena y la chica mala, la filosofía y el psicoanálisis o las dimensiones contemplativas y de forzamiento del pensamiento. Realiza también un contrapunto entre la entrevista y el salón de clase, por un lado, y el análisis `por otro: “En mi consultorio analizo, en mi salón empatizo” [11].

Que el análisis no proceda a partir de la empatía es algo que puede sernos muy claro para los practicantes del análisis. Después de todo, la empatía está del lado de la intersubjetividad y la comprensión. Esto es, del lado de lo imaginario, no del significante. Ignacio Neffen lo formula con mucha claridad: “Cuando creemos empatizar no escuchamos sino el eco de nuestros propios enredos. En su enunciación mínima, cuando empatizamos no escuchamos” [12]. Sin embargo, estos planteamientos contrastan radicalmente con los discursos de la época. Así como la autoestima o la resiliencia, la empatía es otro de los conceptos psicológicos que se han extendido y que hacen mella en el sentido común contemporáneo, el popular y el especializado. Determinados fenómenos son, con frecuencia, reducidos a una causa: la falta de empatía. La empatía sería entonces una “varita mágica” (un falo imaginario) cuya posesión o identificación con el mismo, conllevaría la armonía y la reducción de conflictos. Se demanda, en este contexto, permanentemente la empatía y la validación de imaginarios (¡Ay de quien no lo haga!). Como si, en sentido estricto, fuera posible ponerse en el lugar del otro, es decir, como si no hubiera alteridad o como si pudiéramos ocupar un lugar, el que sea, sin división.

Se demanda, de manera particular, en estos tiempos de reivindicaciones identitarias, la empatía desde la posición gozosa de quien se identifica como víctima y, a la vez, desconoce el goce implicado en ello. Se trata, ciertamente, de una posición problemática pues, como ha señalado Jorge Alemán: “La victimización lleva a la trampa donde la identidad procede del mismo poder contra el que se lucha (…). El deseo de transformar surge de la desvictimización. El sujeto no olvida su dolor ni a quienes se lo infligieron, pero se niega a recibir desde ese lugar aquello que lo identifica” [13].

Por supuesto, lo dicho no significa adscribirse a ningún team antiempatía o, mucho menos, desconocer la condición objetiva de víctimas de, por ejemplo, las 49 personas fallecidas por acción de la policía o del ejército, en las protestas sociales durante el gobierno de la actual presidenta de Perú. Tampoco implica desconocer el papel fundamental de lo imaginario, como queda patente en la reconsideración borronea de dicho registro, efectuada por Lacan en sus últimas elaboraciones. La empatía (como la solidaridad) tiene un lugar fundamental en las relaciones interpersonales y en el conjunto del lazo social. No obstante, conviene estar advertidos de las diversas trampas en las que podemos caer, seducidos por ella.

Curiosamente, algunos cognitivistas, se han abocado al estudio de algunas de estas trampas. Es el caso, por ejemplo, del profesor de Yale, Paul Bloom, en su conocido y comentado libro “Against empathy” [14]. Allí, desde su perspectiva, Bloom da cuenta sobre cómo nuestras acciones y decisiones están influenciadas por la empatía y que esta, contraintuitivamente, tiene consecuencias negativas más que positivas para los asuntos humanos. En la misma línea, la psicología social ha destacado cómo tendemos a ser más empáticos con aquellos que reconocemos como parte de nuestro endogrupo; y que esto se da de manera más acusada cuanto más nos identifiquemos con dicho endogrupo [15]. Lo cual, por supuesto, en el marco del conjunto de tensiones que implica lo social, puede contribuir a lo peor…

El espejismo mereológico

Miller dedica varias páginas a discutir el cognitivismo, así como ciertos discursos extendidos sobre la neurociencia. De hecho, establece una continuidad entre ellos. Aludo a los discursos sobre la neurociencia porque me parece importante distinguir la neurociencia en sentido estricto, de los discursos sobre ella, incluyendo los de algunos conocidos neurocientíficos. Comentando estudios de imágenes cerebrales y las relaciones de estas con los procesos de pensamiento, Miller alude a una “captura por lo imaginario” [16]. Podemos realizar un viaje extraordinario al centro del cerebro, señala Miller, pero no encontraremos allí la relación sexual que no existe. Me parece que en esas páginas se toca un punto fundamental, a saber, la especificidad del campo del psicoanálisis y su irreductibilidad al lenguaje de las ciencias naturales.

“La ciencia no piensa”, afirmó Heidegger en Qué significa pensar [17]. El filósofo alemán tenía una noción bastante compleja sobre lo que significa pensar. Pero sin entrar en “erudiciones minuciosas”; podemos señalar que la neurociencia no piensa… al sujeto. Menos aún al sujeto del inconsciente o al ser hablante. No podría hacerlo. Nuevamente, si estamos en el campo del psicoanálisis lacaniano, esto nos es evidente. Sin embargo, estamos en una época en la que, cada vez más, cunde el reduccionismo naturalista, la dependencia del campo de lo subjetivo a los mecanismos biológicos. Cunde y tiene buena prensa. Prestigio. Crece el desierto: crece el reduccionismo.

Ahora bien, en los extendidos discursos naturalistas, existen algunos errores categoriales que, creo, valen la pena comentar brevemente. Al respecto, uno de los conceptos más utilizados y discutidos es el de la denominada “falacia mereológica” [18] [19]. Brevemente, la mereología es el estudio de la lógica entre las partes y el todo y, la denominada “falacia mereológica” consiste, de acuerdo con Bennett y Hacker, en un error de razonamiento, por medio del cual se atribuye a una parte (al cerebro, por ejemplo) la propiedad que corresponde a la totalidad (digamos, el sujeto humano) [20]. De esta manera, afirmaciones del tipo “el cerebro piensa”, “el cerebro siente”, “el cerebro se angustia” serían ejemplos de la “falacia mereológica”. En cualquier caso, más allá de esta extendida falacia, lo decisivo, me parece, es sostener la irreductibilidad del campo de lo subjetivo a las explicaciones naturalistas o fisicalistas.

El desierto y el análisis

La figura del desierto se abre a muchas más resonancias que las que hemos seguido aquí hasta ahora. Es posible darle una vuelta y plantear más bien el desierto como un lugar de búsqueda, como el espacio para un efecto de verdad, para lo incierto y lo nuevo. Aun, si el día y la noche se repiten, el desierto nunca es el mismo (¡incluso en la repetición hay lugar para lo nuevo!). Además, no hay caminos, sino que hay que inventarlos cada vez. Sin garantías. Dice Miller que “El análisis es una suerte de retiro” [21]. Podemos también decir que “el análisis es una suerte de desierto”; en tanto no hay rutas preestablecidas. En tanto su aridez puede ser fecunda para secar los síntomas del sentido [22]. En tanto el vacío del desierto puede habilitar para el encuentro con la falta. O, en las palabras de Mariano Door, comentando la imagen del desierto de Nietzsche: “En esa inmensidad, en ese infinito de la arena, en ese grano multiplicado está la posibilidad misma de la escritura” [23].

Notas

[1] Texto leído en las Noches de Escuela de la Nel cf – Lima, el 29 de marzo de 2023.

[2] Nietzsche, F. (2000). Así hablaba Zaratustra, pág. 731. Barcelona: Edicomunicación

[3] Miller, J.A. (2015). Todo el mundo es loco. Los cursos psicoanalíticos de Jacques Alain Miller, pág. 131.Buenos Aires: Paidós.

[4] Lacan, J. (2002). La ciencia y la verdad. En Escritos 2. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.

[5] Lacan, J. (2012). Radiofonía. En Otros escritos. Buenos Aires: Paidós.

[6] Ibíd., p.31

[7] Ibíd., p.131

[8] Heidegger, M. (2005). Qué significa pensar. Madrid: Trotta.

[9] Sábato, E. (1951). Hombres y engranajes. Editor digital: Moro

[10] Ibíd.,p.12

[11] Miller, op. cit., p.34

[12] Neffen, I, (2022). Las entrevistas preliminares en psicoanálisis. Introducción a su clínica & ética. Buenos Aires: Letra Viva.

[13] Alemán, J. (2022). Breviario político de psicoanálisis, pág. 63. NED Ediciones [e-book]

[14] Bloom, P. (2016). Against empathy: the case for rational compassion. Londres: Penguin Random House.

[15] Espinosa, A., Calderón-Prada, A., Burga, G. y Guimac, J. (2007) Estereotipos, prejuicios y exclusión social en un país multiétnico: el caso peruano. Revista de Psicología, 25(2), 295- 338. http://revistas.pucp.edu.pe/index.php/psicologia/article/view/1415

[16]Miller, op. cit., p.50

[17] Heidegger, op. cit., p.208

[18] Bennett, M. y Hacker, P. (2007). Selections from Philosophical Foundations of Neuroscience. En Bennett, M., Denett, D.,Hacker, P. y Searle, J. Neuroscience and Philosophy: Brain, Mind, and Language. Columbia University Press.

[19] Castorina, J. A. (2016). La relación problemática entre neurociencias y educación: Condiciones y análisis crítico. Propuesta educativa, (46), 26-41.

[20] “The neuroscientists’ mistake of ascribing to the constituent parts of an animal attributes that logically apply only to the whole animal we shall call ‘the mereological fallacy’ in neuroscience” (Bennet y Hacker, op. cit., p. 22).

[21] Miller, op. cit., p.24

[22] Dice al respecto Ana Aromí “(…) si el análisis avanza, eso es una dieta estricta de sentido al síntoma. Se lo seca de sentido”. En Tagle, P. (2018). XII Jornadas de la NEL-Lima. La locura de ser…madre. Lo que el psicoanálisis enseña, pág.42. Lima: NEL.

[23] Sztajnszrajber, D. (29 de agosto de 2022, 31m59s). “El desierto crece”. Nietzsche. Episodio 25. Temporada 7. https://www.youtube.com/results?search_query=dario+sztajnszrajber+el+desierto+crece

Artículo publicado originalmente en Punto de Fuga.