SCF Valencia, 10 de mayo del 2025, Seminario XIV, capítulo 8.

En las lecciones anteriores, Lacan exploró las consecuencias del cogito cartesiano, formulado así: Cogito ergo sum – “Pienso luego soy”. La consecuencia más importante

de la investigación de Lacan es la siguiente: El “pienso” y el “soy” no son compatibles entre sí. Si soy, no puedo pensarlo; si lo pienso, no puedo ser.

Vamos a ver por qué.

Preámbulo

Antes de comentar el propio capitulo VIII, debo introducir un preámbulo que nos permitirá entrar en aquel capitulo.

La tradición filosófica anterior a Descartes consistió, desde la Antigüedad, en explorar -y nunca de forma concluyente, lograda y completa-, en explorar el vínculo entre el pensamiento y el Ser. Las grandes cuestiones ontológicas eran ¿Sé quién soy, o qué soy?

El cogito de Descartes en el siglo XVIII, supone una ruptura con esa tradición, pues relativizó esta búsqueda perpetua. Consiste en afirmar la existencia de mi Ser, basándola únicamente en el simple hecho de mi capacidad de pensar, sin perderse en el laberinto de las cuestiones ontológicas. Si pienso, soy. Por ejemplo, el simple hecho de querer pensar en mi Ser (incluso mediante una pregunta sin respuesta), es suficiente para fundamentar mi Ser. Al comienzo del capítulo IX, página 147, Lacan dice en latín que el “Yo” se afirma «como fons et origo del ser», es decir, como «fuente y origen» del ser. Esta afirmación performativa modifica la cuestión óntica, sin más argumentos.

Lacan, evidentemente, revisó este cogito cartesiano, modificando su escritura, añadiendo comillas al «luego soy», lo que produce: «Pienso «luego soy«». Esto significa que el «luego soy» es un pensamiento como otro cualquiera.

Además, el estructuralismo y la lógica del lenguaje nos enseñan que, para que este pensamiento («luego soy«) adquiera el valor de verdad universal, como pretendía Descartes, es necesario implícitamente suponer un lugar estructural del habla, que lo valide como verdad. Para Lacan, este lugar estructural de garantía es el gran Otro (con O mayúscula). Por lo que Descartes, en su época, se ve obligado a convocar a ese gran Otro, a su manera: lo hace bajo la forma del Otro divino. Se ve obligado a completar su cogito con un «sum ergo Deus est«, es decir: «Soy luego Dios es». De hecho, es la estructura del lenguaje la que le obliga a hacerlo.

En nombre de la garantía proporcionada por el gran Otro del lenguaje, Descartes puede permitirse afirmar que el Ser del «Yo» está implicado por el «Yo» que piensa.

Pero, como he señalado, su cogito no cuestiona más la esencia de este Ser. En efecto, el cogito no proporciona ningún conocimiento sobre el Ser. En el fondo, el «soy» performativo del cogito no tiene más consistencia que el «yo pienso» en el que se fundamenta. Esta falta de consistencia significante, nos dice Lacan en el capítulo VI, anuncia el conjunto vacío que se esconde tras el «soy«. En otras palabras, en los seres hablantes, el ser no está representado en el registro simbólico, en el Verbo del que, sin embargo, emerge el sujeto. El ser está excluido. Como siempre cuando algo es rechazado por lo Simbólico, Lacan puede afirmar en la página 147, que este saber del Ser, excluido de lo Simbólico, «pasa (…) a lo real», dice. Para Lacan, este paso del conocimiento imposible sobre el ser a lo real, equivale a una «negación del ser», es decir, a una exclusión del ser que está oculta por la afirmación cartesiana performativa del «luego soy«. Se trata de una negación que equivale a una forclusión.

Esta forclusión del ser tiene consecuencias. Por ejemplo, dice en la página 100, que el ser vuelve a lo Real en forma de «detritus» – en francés esa palabra es idéntica al español, pero en su fonética francesa se oye, dentro de esa palabra, el verbo «être«, es decir el verbo «ser». A modo de ejemplo, el melancólico nos enseña hasta qué punto domina clínicamente la identificación real con el desecho. Cuando la exclusión o la forclusión del ser no puede tratarse de otro modo (como en la neurosis, por ejemplo), el melancólico identifica realmente su ser con el desecho. El retorno del ser hacia lo Real, así se hace manifiesto en él.

Lacan podrá entonces subvertir el cogito cartesiano, en la medida en que la exclusión del ser a nivel del pensamiento le permite proponer un «No soy«, que sustituye al «luego soy» de Descartes. Lo que da: “Pienso luego no soy”. Este «No soy» impulsa desesperadamente al sujeto a alienarse al gran Otro como garantía de la palabra, con la esperanza vana de resolver esta carencia vivida como un enigma – ¿Quién y qué soy yo?

Es precisamente en este instante lógico de la llamada al gran Otro, que el pensamiento consciente y auto-transparente a sí mismo, fracasa. ¡Cuánto más pienso conscientemente, menos soy! Y es en este punto que el inconsciente y sus pensamientos, acuden al rescate para responder a ese «No soy«. En este sentido, Lacan puede decir (en los capítulos precedentes) que el correlato del «No soy» es efectivamente el inconsciente del sujeto, y viceversa.

Pero esta operación lógica es también un fracaso: el pensamiento inconsciente no puede resolver la cuestión del Ser. Dicho de otro modo, el gran Otro está en sí mismo marcado por la incompletud. Ninguna identificación inconsciente y fantasmática, extraída del gran Otro significante, puede equivaler al ser del sujeto. En efecto, una vez que se ha hecho consciente, el poder identificador de una identificación se desvanece: no era más que un semblante del ser. Un analizante obsesivo sueña que ve su propio cadáver infantil, y deduce de su sueño que fue inconscientemente identificado con un niño muerto desde siempre, lo que era exacto. Pero el poder identificador de esa identificación ha caído inmediatamente después del descubrimiento de la identificación. Con ella, no se trataba de su verdadero ser.

Este defecto, esta incompletud del gran Otro, permite a Lacan decir que el Otro absoluto es inexistente. Lacan habla también de una caída del Gran Otro: es lo que llama S(A tachada). En el capítulo IX, página 154, incluso habla de la «decadencia permanente del Otro». Es incluso a causa de esta decadencia del Otro como absoluto, que el sujeto está condenado a la creencia religiosa, si quiere restaurar tal Otro que, sin embargo, no existe en términos de estructura lógica. Consecuencia: S(A tachada) es el matema de la alternativa esencial que caracteriza la alienación – ya veremos por qué.

La función de la marca que tacha al gran Otro absoluto en el registro Simbólico, no es algo que resulte obvio admitir para un sujeto que recurre desesperadamente a ese gran Otro. Lacan dice, en la página 154, que esta decadencia del Otro «es inextirpable de los datos de la experiencia subjetiva». Los filósofos no lo han aceptado, y han activado el fenómeno de la creencia. Efectivamente, Lacan señala que el gran Otro que evocan Descartes o Pascal, es el «Dios de los filósofos«: no se le puede tachar.

Pero, por el contrario, el Otro que se revela en la experiencia analítica, acaba por aparecer e imponerse como tachado.

No obstante, esta revelación no es fácil de aceptar. Lacan señala en la página 128 que el sujeto tiene una «aversión» a admitirla. Si se remiten al diagrama en forma de rectángulo que Lacan propone en el capítulo VI, página 122, verán que esta barra sobre el gran Otro es uno de los aspectos estructurales de la castración freudiana. Al Otro no sólo le falta el significante para expresar el ser del sujeto, sino que también le falta el significante que escribiría la relación entre los sexos. En este Seminario, Lacan formula este defecto de lo sexual de otra manera. En la página 126, explica que la castración es como decir que la sexualidad está «marcada, dice, por el signo de una falta», al menos en lo que la sexualidad produce como «evento psíquico”. Esta carencia a nivel psíquico, es lo que Lacan va a nombrar más tarde “la no relación” entre los sexos.

Al fin y al cabo, esas carencias en forma de forclusiones en el gran Otro, nos dan el sentido del matema S (A grande tachada).

Por esta razón eminentemente estructural, resulta que toda encarnación primitiva del gran Otro en la vida psíquica del sujeto, debe, tarde o temprano, aparecer tachada, barrada a los ojos del sujeto. Así es como la Madre (con M mayúscula, como escribe Lacan en cursiva en la página 126), en tanto que gran Otro primitivo para el niño, va a soportar, dice, «la primera aprehensión de la castración». Pero no olvidemos que esta constatación, hecha muy tempranamente por Freud, sólo es pertinente porque el sexo femenino es imaginado como una falta, y esta falta imaginaria duplica, como un eco, el hecho de que el gran Otro de la estructura está, a su vez, barrado en lo que concierne a lo sexual.

Para ilustrarlo, he aquí una viñeta clínica tomada del análisis de un adulto. Cuando el niño tenía 3 años, vio a su madre agachada, orinando en plena naturaleza. Como al niño le intrigaba esta postura, la madre le explicó que hacía pis «por un agujero», de ahí su peculiar postura. Como la madre está vestida, el niño no ha visto nada del agujero: se reduce a las meras palabras de la madre. Pero las palabras de la madre surtieron efecto: la noche siguiente, el niño desarrolló enuresis nocturna, que duró varios años. Podemos deducir de esta viñeta que el anuncio del «agujero» en el cuerpo de la madre, produce un efecto sintomático. Pero esto sólo ocurre porque este agujero en el cuerpo se hace eco del agujero en el lenguaje: no hay palabras en el Otro del lenguaje, para describir el sexo femenino (o hay demasiadas, lo que viene a ser lo mismo), y no hay palabras para describir la diferencia entre los sexos en el plano psíquico. El gran Otro del lenguaje se revela así barrado, incompleto. Esto es lo que hace que la castración resuene a varios niveles en este pequeño sujeto, con el efecto de desencadenar un síntoma como defensa.

En cualquier caso, estos capítulos plantean la siguiente pregunta: ¿por qué Lacan afirma que la inexistencia del gran Otro (como Otro completo) es el resorte esencial de la alienación? Para responder a esta pregunta, es necesario recordar la definición de la alienación, propuesta en este Seminario: es la elección del sujeto frente a una alternativa sobre la cuestión de su ser. Aclaremos un poco esta definición.

Como ya he mencionado, la afirmación del ser de Descartes presupone un gran Otro absoluto de la verdad que, en realidad, no existe en el psiquismo humano. Esto es lo que obliga a Lacan a reformular el cogito cartesiano a su manera. Esta vía no es un capricho teórico, sino que se deduce de la lógica matemática de los conjuntos. El resultado es una nueva formulación del cogito en Lacan: «O no soy, o no pienso«, con una «o» de exclusión: es o lo uno, o lo otro -no las dos cosas a la vez. Si soy, no puedo pensar (incluso pensar mi ser), y si pienso, no puedo ser.

¿Cuál es la alternativa entre las dos posibilidades? Ahora podemos ser más concretos al respecto.

La falta-en-ser forma parte de la condición humana-, y frente a la indeterminación significante de su ser, es decir, frente al «yo no soy» que resulta de la inmersión del sujeto en el lenguaje, éste tiene efectivamente dos opciones, en la línea del «o lo uno… o lo otro«.

Primera opción-, como he dicho, o no renuncia al pensamiento que le diría por fin la verdad de su ser. En este caso, interroga a un «eso habla» que se le escapa, a un pensamiento que no es transparente a sí mismo –como es el caso en los sueños o en la asociación libre. En otros términos, supone un pensamiento inconsciente garantizado por el gran Otro del lenguaje, esperando encontrar allí la verdad sobre el ser de su «Yo». En este sentido, estamos verificando una vez más que el inconsciente, como respuesta, es efectivamente el correlato al «No soy«, una repuesta que a raíz de la castración del gran Otro. Consecuencia, como dice Lacan en la página 161: esta es, dice, la «parte imposible de elegir de la alienación».

O bien -segunda vertiente de la alternativa-, el sujeto se ve entonces obligado a elegir el otro polo de esa alternativa. Lacan insiste en que se trata de una elección forzada.

Esta otra elección es heterogénea al pensamiento: es por tanto un lugar tópico donde no se piensa, donde el sujeto no puede apostar por el pensamiento. Este lugar se caracteriza, de hecho, por lo que Lacan llama el “No pienso”. Es la alternativa obligada frente al “No soy”.

Para resumir, ante la ausencia de un pensamiento inconsciente operativo en cuanto a sur ser, el sujeto se ve lógicamente obligado a recurrir al «No pienso«, para buscar su ser sin poderpensarlo.

En el centro de este lugar, donde el “Yo” no puede pensarse a sí mismo, Lacan emplaza el objeto a de la pulsión -un objeto que, de hecho, no es del orden del pensamiento. En otras palabras, frente a la inexistencia del gran Otro como lugar de la verdad significante, el sujeto, buscando su ser, se ve obligado a elegir este lugar de la pulsión, que Freud llama el “ello” en su segunda tópica. El “ello” es efectivamente ajeno al significante, y en este sentido, es el correlato del «No pienso«.

En la página 159, Lacan confirma este desarrollo, y concluye -cito- que el «Yo se funda en un «Yo no pienso» -fin de la cita. Es decir, se funda en el «ello» freudiano…

Esto es interesante porque, en el capítulo VI (página 123), Lacan llama al «ello» freudiano el «no-yo«. Esto suena a paradoja: el Yo se funda en un “no-Yo”. En otras palabras, eso significa que el “Yo” de nuestro ser no puede pensarse a sí mismo.

¿Qué puede encontrar el sujeto en el “ello”? Espera encontrar allí su ser, pero como ser pulsional, será bajo la forma del objeto a. El «detritus» del que hablaba Lacan en la página 100 (en el capítulo VI) es una ocurrencia de este objeto. En otro Seminario, el XI, Los cuatros conceptos…, Lacan nombra de otra manera el “Yo” que encuentra su ser en el “ello”: habla del «sujeto acéfalo de la pulsión», un término utilizado una única vez, ya que más tarde será reemplazado por las nociones de «parlêtre» y de «cuerpo hablante». Al fin y al cabo, esto significa que el único «Yo» posible para fundar el ser de un sujeto en la alienación, es el que se funda en el objeto a de la pulsión.

De ahí, una pregunta:

¿Cómo puede un sujeto volver a un Yo” que pueda pensarse a sí mismo, es decir a un “Yo” que emana del inconsciente -a un “Yo” compatible con el pensamiento inconsciente? ¿Y eso cómo puede hacerse? Es en este punto donde el psicoanálisis desempeña su papel.

Al final del capítulo IX, página 192, Lacan sostiene que sólo el psicoanálisis puede acercarnos a la otra vertiente de la alienación, la que promueve el «No soy«, es decir, la que promueve el inconsciente. Da la clave de este proceso: es la repetición en marcha en el acto analítico la que, por efecto del corte, permite ese retorno del “Yo” del “No pienso” (el del “ello”) al «Yo» del «No soy«, es decir, al «Yo» del sujeto del inconsciente -y no del ello. Volveremos sobre este punto al final de la clase.

En definitiva, con estas dos modalidades del sujeto, encontramos las dos vertientes que son la causa del sujeto, tal y como las expone Jacques-Alain Miller:

– Por un lado, está el sujeto causado por los significantes, a partir del gran Otro del lenguaje, según la definición clásica dada por Lacan. Miller llama a este proceso la “’causalidad” del sujeto del inconsciente. Y, de hecho, con esta versión del sujeto, volvemos a encontrar el “Yo” del “No soy”.

– Por otro lado, está el sujeto causado por el objeto a. Miller llama a este proceso la «causación» del sujeto, del sujeto como defensa frente al goce pulsional. Con esta versión del sujeto, volvemos a encontrar el «Yo» del «No pienso«- propio del «ello» -del futuro parlêtre.

Podemos entonces comprender mejor por qué Lacan hace del matema S (gran A tachada) el resorte de la alienación. Ese matema nos dice que la castración del gran Otro (o su inexistencia como absoluto) empuja al sujeto a cambiar de opción para encontrar su ser, del lado del “No pienso”, exterior al significante.

En cierto modo, la viñeta clínica ilustra esta elección forzada. Si el niño reacciona con un síntoma enurético, tras enfrentarse al agujero del Otro, es porque hace la elección forzada de lo pulsional para fundar el ser de su “Yo”. De hecho, no olvidemos, en efecto, que el síntoma neurótico no sólo tiene como único material una envoltura significante: es también una manifestación libidinal de la pulsión. Ese pequeño sujeto ha elegido su ser bajo una forma pulsional, y ésta se manifiesta bajo la forma de su síntoma.

Esta es mi lectura de la definición de la alienación en el Seminario XIV.

Ahora vamos a ver varias consecuencias clínicas de dicha elección forzada, lo que nos permite entrar en el capítulo VIII de manera más precisa.

Consecuencias clínicas de la elección forzada de la alienación.

En efecto, en el capítulo VIII, Lacan da unos ejemplos: el amor y el sueño.

1) En primer lugar, el amor.

«El amor no piensa», dice en la página 132. Tampoco es el resultado de un pensamiento. El amor se decide a menudo por un enganche inefable: una mirada, o una voz que hace agalmático al patenaire en un primer encuentro.

En su compendio titulado Del amor / Amor en Stendhal, (en Alianza Editorial), Stendhal, un autor francés del siglo 19, se había percatado de ello, mucho antes que Freud, cuando describe un proceso de «cristalización» en torno a un rasgo de la pareja: este rasgo tiene una resonancia pulsional: una mirada, una voz, etc.

Además, tras el agalma idealizado que resplandece en la persona amada, encontramos, bien oculto, el objeto pequeño a como un poderoso motor del amor. Por ejemplo: si la transferencia existe, no es sólo por la función del “sujeto-supuesto-saber” atribuida al analista. Es también porque el analista encarna, para el analizante, el objeto a, como causa del deseo, y como ocurrencia pulsional de su ser -el del analizante.

Sin embargo, hay una primera paradoja en esta afirmación. Como causa del deseo, este objeto no debe confundirse con un objeto deseable. El objeto a no es deseable en sí mismo. En el Seminario …o peor, página 214, Lacan dice incluso que se trata de una «polución» – no muy lejos del «detritus» ya mencionado. En «El Atolondradicho», (página 499 de los Otros escritos,) dice también que ese objeto provoca una «aversión» en su relación a los significantes. Una pregunta: ¿Por qué funciona, sin embargo, como causa del deseo? Por la siguiente razón que tiene que ver con la “causación” del sujeto mencionada por Miller: como objeto perdido desde el origen, su verdadera consistencia lógica es, en realidad, la de un agujero, que funciona como una falta (al menos en el sujeto neurótico), como un objeto perdido y siempre fallido, de tal forma que esta falta se convierte en la causa del deseo.

Sin embargo, si a veces encontramos con el partenaire este objeto pulsional metamorfoseado en una forma deseable, es gracias al fantasma. En el fantasma del sujeto, se produce una transfiguración que permite representar la irrepresentabilidad del objeto, y que permite representarlo de otra manera que como una «aversión», una “polución”, un “detritus”, o un agujero angustioso. Por esta razón Lacan dedica un párrafo entero a la noción de representación, en el capítulo VIII.

Según él, la poesía puede contribuir a ello.

En la página 134, por ejemplo, Lacan menciona a un poeta surrealista francés, Paul Eluard, sin nombrarlo. En 1942, Eluard publicó un compendio de poemas en francés titulado El libro abierto I. Uno de estos poemas, dedicado al deseo, llamó la atención de Lacan: se titula «La deslumbrante nube de los pechos». La idea de Lacan es que el objeto pulsional oral -es decir, el pecho-, es normalmente irrepresentable por el significante -como cualquier otro objeto pulsional -(en cuyo caso es fuente de angustia). Por esa razón, habrá que envolverlo en una nube, para darle por fin una representación, una representación erótica deslumbrante y atractiva. Pero el pecho erótico de la poesía, no es más que un reflejo lejano del objeto oral inicial. Es a expensas de tal representación, de tal Vorstellung en el sentido freudiano, que el objeto irrepresentable que causa el deseo, puede convertirse en un objeto representable y deseable en el fantasma del sujeto -y por el fantasma. E incluso, como dice Lacan, puede convertirse en «un punto de goce” fantasmático agradable.

Este objeto no sólo causa el deseo. También contribuye a desencadenar el estado amoroso. Como vimos con el mecanismo de la transferencia, está en el núcleo del proceso amoroso. Lacan ya lo había señalado en la última lección del Seminario XI, página 276. Cito: «Te amo, pero porque inexplicablemente amo en ti algo más que tú, el objeto a minúscula, te mutilo.» Según Lacan, esta función causal del objeto en el amor, es la razón por la cual los analistas son reacios (a veces angustiados) a ocupar este lugar del objeto a, para el analizante en la cura (como debería ser siempre el caso). Esa reticencia se puede entender: ¿quién quiere fingir una «aversión» o una «polución»? Lacan siempre se preocupó por esta extraña elección de hacerse analista al fin de una cura, una elección que el pase cuestiona.

Como ya vimos con el juego de la alienación, en particular con la vertiente «No pienso«, el objeto pulsional implicado en el amor, y ubicado en la pareja, materializa algo importante para el sujeto: también encarna la parte pulsional de su propio ser.

Por eso, el amor tiene tanto éxito: porque nos da una ganancia de ser, de ser pulsional- en un mar de falta-en-ser. El objeto a que supongo, y que busco, y que encuentro en mi pareja a través del amor -hasta el punto de querer «mutilar» a esta pareja, como dice Lacan en la frase del Seminario XI que he citado. Esto explica por qué el narcisismo está implicado en todas formas de amor, como ya señaló Freud: «Amo una parte de mí en ti: la parte pulsional, porque se trata de una ocurrencia de mi ser», dice el sujeto a su pareja.

Por último, otra razón del éxito del amor, es que compensa la imposibilidad de escribir la relación sexual en el menú del inconsciente, al nivel psíquico.

Esto por lo que concierne al amor, como primera consecuencia de la alienación, tal como Lacan lo describe en este capítulo.

2) En segundo lugar, la otra consecuencia notada por Lacan, es el sueño.

El sueño también ilustra la ida-y-vuelta del sujeto en el corazón de la alienación, la ida y vuelta entre el «No soy» y el «No pienso«, es decir, entre el inconsciente y el «ello».

En el sueño, hay pensamientos inconscientes de carácter significante: es el «No soy» lo que provoca la activación del trabajo simbólico del sueño -es decir la puesta en marcha del inconsciente significante. Lo que va a permitir el guion onírico. Pero también está el objeto a que surge en el sueño, es decir la vertiente «No pienso» de la alienación. Este objeto ya no puede estar representado en el escenario onírico, no más que lo está en el pensamiento. Freud le concedió un lugar importante, el del ombligo del sueño». Cuando se vuelve demasiado real, la película imaginaria y significante del sueño se interrumpe por falta de imágenes representativas. Y el sueño se convierte en una pesadilla que despierta al soñador.

Retomemos este punto.

El sueño, a través de su vertiente significante, ofrece una ficción onírica al deseo, al deseo inconsciente como extranjero a la realidad del sujeto despierto, lo que explica que el sueño sea el guardián del dormir, según la expresión famosa de Freud. Sin embargo, indica Lacan, el preconsciente permite decirle al durmiente que sabe que está soñando, pero sin despertarlo. A pesar de todo, el preconsciente conserva el deseo de dormir. A este respecto, Lacan se refiere (página 136) a un famoso sueño de la literatura china: el de Chuang Tzu, un pensador chino del siglo IV A.C., que sueña que es una mariposa.

Más exactamente, se vio a sí mismo como una mariposa en su sueño. Según la tradición literaria, preguntó entonces a sus discípulos sobre este sueño, en particular acerca de la siguiente cuestión: ¿cómo se puede identificar el verdadero ser del sujeto que sueña en un escenario así? ¿Se trata de Chuang Tzu dormido, soñando que es una mariposa? ¿O es una mariposa que cree estar despierta, pero que en realidad sueña con ser Chuang Tzu? En resumen: ¿cuál es la verdadera versión significante que mejor define el ser del sujeto dormido? Tal fueron las preguntas de la literatura china, al respecto.

Pues bien, Lacan no está de acuerdo con tal debate, con tales comentarios insolubles, porque pierden completamente el sentido de la presencia del sujeto en este sueño.

Su lectura es la siguiente: mientras Chuang Tzu sueña que es una mariposa, el preconsciente le permite decirse a sí mismo: «No es más que un sueño». En otras palabras, el propio Freud podría haber concluido que Chuang Tzu no está tan alejado del principio de realidad, gracias a su preconsciente, de modo que Chuang Tzu no duda de su identidad en el sueño. No obstante, Lacan se opone a los comentarios tradicionales que siguieron a este relato del durmiente. ¿Por qué? Porque la realidad inconsciente del «Yo» del sujeto en el sueño, no fue percibida de la manera correcta por los comentaristas.

La alternativa planteada no es válida. No se trata de saber si el «Yo» que designa el ser del durmiente está alojado en Chuang Tzu que ve una mariposa, o si está alojado en la mariposa que cree ser Chuang Tzu. ¿Por qué no es ése, el problema? Porque ninguno de estos significantes -(mariposa, Chuang Tzu)- dice realmente nada sobre el ser del sujeto, porque ninguna de las imágenes oníricas que dependen de estos significantes, es fiable. ¡Ninguna! Son meras imágenes vistas por el soñador -nada más.

Ahora bien, en la línea de su Seminario XI, Lacan nos recuerda en nuestro Seminario XIV (en la página 137) de que la visión siempre tiene un lado “engañoso”, incluso lo que vemos en un sueño. Es engañoso. ¿Por qué?

Como en el caso del mirón, la visión y el objeto que el durmiente ve en el sueño, de hecho, son engañosos, porque enmascaran de qué se trata en realidad. Lo que realmente está en juego, es la mirada como objeto pulsional, es decir, el objeto a en el núcleo de la pulsión escópica. También este objeto tiene la consistencia lógica de todos los objetos pulsionales: la de un agujero que, tratándose del escópico, ahueca el campo especular. No obstante, como todo objeto pulsional, puede ser encarnado.

Se materializa en el campo de lo visible por la mancha, por ejemplo, una mancha de color en un cuadro. Lacan afirma, en el Seminario XI, que, si un sujeto ve la mancha con sus ojos, es la mancha la que le mira, sin verle, por supuesto. Esa mancha no es más que una pantalla que encubre el verdadero estatus del objeto “mirada”: es decir, que encubre un agujero no visible. La visión como función fisiológica está claramente separada de la mirada como función pulsional. Lacan lo explicó ampliamente en el Seminario XI.

A partir de este trabajo sobre la mirada, Lacan puede proponer su propio análisis del sueño de Chuang Tzu. ¡Sí!, de hecho, la mariposa designa al sujeto durmiente una parte de su ser (del durmiente). Pero esto no se debe a que Chuang Tzu piense que es una mariposa. Según la lógica que acabamos de exponer, el soñador ve la mariposa, mientras que esta mariposa le mira a él, del mismo modo que la mancha de un cuadro nos mira a nosotros. En otras palabras, la mariposa del sueño no encarna una mariposa. Como la mancha del cuadro, encarna una materialización visible del objeto “mirada” siempre invisible. Es a este objeto pulsional al que se reduce el ser del sujeto en el sueño -la mirada-, y no a una simple mariposa. El ser pulsional de Chuang Tzu es la mirada, que materializa la mariposa percibida.

Esta es la lectura que Lacan hace del sueño.

Para retomar esta demostración en términos de alienación, el ser del sujeto no se ubica en la vertiente significante de las imágenes de los sueños. Al contrario, en este registro escénico, hay un “No soy”. El ser del sujeto Chuang Tzu se ubica más bien del lado del “No pienso”, en la forma de la mariposa, pero en la medida en que este insecto encarna otra cosa que una mariposa que se puede pensar: encarna un objeto pulsional impensable -en este caso, la mirada.

El ser del sujeto puede, pues, localizarse en el sueño, del lado del “ello” freudiano, y no del lado del inconsciente significante.

Unos años más tarde, en la última lección del Seminario XIX, …o peor, capítulo XVI, Lacan propone otra formulación del mecanismo de la alienación en el sueño. Tiene en cuenta la estructura del discurso del amo, que organiza el inconsciente tal como se manifiesta en el trabajo del sueño.

Podemos resumir la idea de Lacan al respecto, la del Seminario …o peor. Los significantes circulan en el escenario onírico para sostener el deseo inconsciente, con fin de satisfacer el deseo de dormir. Podemos decir que la relación del cuerpo con el goce tóxico queda provisionalmente entre paréntesis, en favor de la manifestación del deseo inconsciente. Sin embargo, estos significantes se organizan obligatoriamente en forma de discurso, como siempre. Esto produce inevitablemente la emergencia del objeto a, siempre presente en la estructura de los discursos -véase el matema del discurso del amo, que organiza el deseo inconsciente. Y es este objeto pulsional el que molesta el cuerpo del durmiente, a veces hasta que se despierte.

Dicho de otra manera, el sueño abre de nuevo la puerta a lo real del goce del “cuerpo hablante”, mientras que el soñador creía haberlo evacuado durmiendo.

Aquí está por el sueño como secunda consecuencia clínica, en la que podemos observar el mecanismo de la alienación entre el “Yo” y el “a”.

Vamos a continuar y concluir.

Conclusión

En la entrevista con Roman Jakobson, el famoso lingüista presente en el Seminario de Lacan la semana siguiente a la lección del capítulo VIII, Lacan resume su propia formulación del cogito con una abreviatura sorprendente. En la página 141, dice, en una mezcla de latín y de alemán: “cogito ergo Es” – “Es” en alemán, con una “E” mayúscula-, lo que significa en castellano «Pienso luego “Ello”».

Resumamos el bucle que conduce a ese extraño punto de capitón de Lacan que puede servir de resumen para nosotros. Partimos del “Pienso” (en el sentido del “Pienso que soy”), pero, como lo hemos visto, desgraciadamente el pensamiento conduce a un “No soy” -en el gran Otro castrado (el del pensamiento). En consecuencia, este defecto me acerca del “No pienso”, es decir del “ello” freudiano, es decir del “Es” (en alemán). De ahí la fórmula de Lacan: “cogito ergo Es”: «Pienso, luego “Ello’’».

Así, para concluir, diré que el descubrimiento del inconsciente por Freud ha puesto de manifiesto la existencia de un nuevo estatus del sujeto, que se correlaciona con la inexistencia del gran Otro tradicional. En lugar de este gran Otro que no existe, hay, dice Lacan (página 143) “la estructura en la medida en que es real”. Así pues, la estructura como real, viene en lugar del gran Otro que no existe como completo al nivel Simbólico.

Más concretamente, la idea de Lacan, con la que concluye el capítulo VIII, es la siguiente: en razón de este real de la estructura, es el edificio lógico del fantasma, el que ocupa el lugar del gran Otro (que no existe). Y este edificio, como lo muestra la fórmula del fantasma fundamental -$◊a-, de hecho, pone en relación las dos vertientes del “Yo”, que resultan de la alienación: por una parte, el “Yo” del sujeto del inconsciente significante, es decir, el sujeto tachado, $, y por otra parte, el objeto “a”, es decir el “Yo” del “sujeto acéfalo de la pulsión” – el “Yo” el futuro “cuerpo hablante”, bajo la forma del objeto a, ubicado en el “ello” freudiano.

Ahora bien, el objeto a es precisamente el lugar que el analista debe ocupar para un sujeto analizante, en la cura. ¿Por qué? Precisamente porque este objeto no puede ser pensado ni subjetivado, incluso a lo largo de un análisis. Son el acto y la presencia del analista, los que desempeñan este papel.

Y, no obstante, Lacan se lamenta al respecto: se queja de que sea esta parte de su enseñanza, la que es rechazada por los analistas contemporáneos de su época. Al principio del capítulo IX, habla incluso de “forclusión” en los analistas, para describir este rechazo, cuando es, dice en la página 148, el “único y singular saber” lo que es importante para un analista. Lo lamenta, pero sigue siendo optimista. Espera que la próxima generación de analistas, la nuestra, sea capaz de aceptar y llevar a la práctica ese saber, con el fin de rectificar la posición del analista en las curas.

Sin duda no es casualidad que Lacan inventara el procedimiento del pase en 1967: el analista se autoriza a sí mismo, dice Lacan, pero debe sin embargo ser capaz de estar en el lugar adecuado, y de aguantar este lugar, para sus futuros analizantes.

¿Por qué es importante? Porque, si el analizante, como resultado del mecanismo de la alienación, se ha visto obligado durante su vida psíquica, a elegir el «yo» del “ello” para encontrar su ser, bajo la forma del “a”, recorrerá el camino inverso durante el análisis, pasando del «a» al «yo». Y esto será posible solamente si el analista se encuentra en el lugar adecuado, y no se encoge ante el efecto de corte producido por el acto analítico.

De este modo, al final de la operación analítica, se produce una serie de mutaciones de las que hablará Lacan en el capítulo siguiente. Entre ellas, el “Yo” del sujeto del inconsciente puede aparecer, allí donde sólo existía el “Yo” ligado al “ello”, es decir ligado al objeto a. Aún la ida-y-vuelta entre el “Yo” y el “a”, pero, esa vez, al revés.

Así, el acto analítico impacta al núcleo mismo de la alienación.

Dicho de otra manera, se verifica el desafío de la cura, tal como lo plantea Freud en alemán: Wo Es war, soll Ich verden. Podríamos traducir esa frase, y resumirla de este modo: allí donde el “ello” y el “a” reinaban sobre el parlêtre, el sujeto del inconsciente puede emerger, gracias al acto analítico.

Concluyo pues con este eje, con esa dirección del trayecto analítico, y ahora, propongo que nos detengamos aquí para debatir.

Gracias por su atención.

Patrick Monribot