EL SABER ABSOLUTO EN HEGEL

Por Kepa Torrealdai

Introducción

El saber absoluto se trata de un término que Georg Wilhelm Friedrich Hegel desarrolla en su Fenomenología del Espíritu fechada en 1807. Para situarnos en el contexto histórico, recordamos que venimos de la revolución francesa que inaugura la edad contemporánea y no solo que convulsiona a Francia, sino que se extiende a otras naciones de Europa. La revolución marca el final definitivo del feudalismo y el absolutismo en el país. Creo que podemos situar toda la dialéctica hegeliana enmarcada en este cambio de discurso.

La guía de Kojève

Para entrar en el estudio de la Fenomenología Hegeliana es interesante buscarse una guía, que entre otras podría ser la de Alexandre Kojève, cuyas clases sobre Hegel tuvieron una repercusión importante en la obra de Lacan.

De esta manera, en su libro La idea de la Muerte en Hegel, que agrupa las últimas conferencias del año 1933-1934, Kojève nos lleva de la mano, párrafo a párrafo en la lectura de la Fenomenología. Sobre todo del prólogo, que en realidad se escribió al acabar dicha obra y que recoge lo más sustancial de la misma.

Nos dice así, aludiendo a la página 70 de la edición bilingüe de Antonio Gómez Ramos: se trata, ni más ni menos, que de aprehender y expresar lo verdadero no como substancia, sino, en la misma medida, como sujeto.

Tenemos aquí entonces el primer punto importante, pasamos del ser estático como (Sein) o substancia al Sujeto del Discurso (Logos) y de la filosofía. Entonces no se trata solamente de la realización del ser como naturaleza y mundo natural sino también como Hombre y Mundo histórico. Pasamos entonces, de una ontología de la realidad natural a una antropología de la realidad humana que es la única capaz de revelarse a sí misma a sí misma por el Discurso.

En la página 73:

En la base de esta dialéctica se encuentra la categoría de la negatividad en el acto de devenir otro que sí. En tanto que sujeto, la substancia es pura negatividad simple.

Entonces, desde la substancia ser-estático-dado (Sein) natural se revela el sujeto del discurso a través de la base de la negatividad, crea un Hombre opuesto a la naturaleza. Digamos, el efecto del logos, del discurso negativiza al ser para hacerlo existir como sujeto otro para sí mismo. Esto suena ya muy lacaniano. Es decir, Hegeliano.

Habla de una reunificación final, entre la substancia (el ser) y el discurso (el sujeto) que se efectúa al final de los tiempos y completa el movimiento creador del Hombre. El pensamiento del Discurso (Hombre) en el seno del Ser (Naturaleza) hasta el advenimiento del Hombre que revelará por su Discurso la totalidad del Ser.

Esta circularidad del discurso filosófico garantiza su verdad absoluta.

Página 75:

Lo verdadero es el todo. Pero el todo es sólo la esencia (realidad esencial Wesen) que se acaba y completa a través de su desarrollo. De lo absoluto ha de decirse que es, esencialmente, resultado, y que hasta al final no es lo que es en verdad; y en esto justa- mente consiste su naturaleza: en ser algo efectivo (objetivamente real Wirkliches), ser sujeto, o en llegar a ser él mismo.

Entonces, esta autocreación del Hombre se efectúa a través de la neagación, y no será ya una realidad natural o inmediata sino una realidad dialéctica o mediatizada, en tanto devenir creador o histórico.

Este movimiento dialéctico real se llama Ciencia o Sistema en Hegel y su resultado será la expresión del espíritu (Geist) como lo absoluto.

Página 79:

Únicamente lo espiritual es lo efectivamente real; es la esencia o lo que es en sí.

El Hombre a través de la negatividad del discurso se convierte en extranjero en el mundo natural, creando un mundo que le es propio, un Mundo histórico, donde el hombre se convierte en un ser radicalmente distinto de lo que es en tanto ser natural. Se trata de la conversión libre del hombre. La espiritualidad del hombre se iguala a su dialecticidad, que le da su libertad, su historicidad y su individualidad. Se trata de un Mundo más “real” que el mundo natural.

Se diferencia de la teología cristiana en que este espíritu es finito y mortal. Solamente a condición de ser mortal es libre e histórico, si fuera eterno, seguiría siendo idéntico a sí mismo.

El aceptar voluntariamente el peligro de la muerte en una lucha por puro prestigio; resignándose a la muerte y revelándola por su discurso, el Hombre llega finalmente al saber absoluto o a la Sabiduría y concluye así la Historia. De tal manera, el Saber absoluto hegeliano o la Sabiduría y la aceptación consciente de la muerte como destrucción completa y definitiva son uno.

El Espíritu no obtiene su verdad más que encontrándose a sí mismo en el desgarramiento absoluto (Zerrissenheit). El Espíritu es potencia, sólo en la medida en que contempla lo negativo cara a cara y se detiene junto a él; esa detención prolongada es la fuerza mágica que transpone lo negativo en el Ser dado. Esa potencia del Espíritu o esa fuerza mágica es igual a lo que más arriba se ha llamado el Sujeto. Esta potencia absoluta se basa en la actividad de separación a través del pensamiento discursivo, transformando el Mundo natural dado y creando el Mundo cultural. Este acto de separar desprende el concepto de una entidad real. Lo desprende de su hic et nunc.

Entonces asistimos a la traslación de la esencia a la existencia a través del discurso.

Befriedigung

Resulta del conjunto del Sistema, esa satisfacción (Befriedigung) del Sabio que presupone su conciencia perfecta del Mundo y de sí, solo alcanza su perfección y su plenitud en y por la conciencia de muerte. Es autoconsciente en tanto que satisfecho. Se trata de la satisfacción de saberse una individualidad libre e histórica pero también finita y mortal.

Kepa Torrealdai, referencia bibliográfica presentada en relación al Seminario XVII impartido por Fabián Fajnwaks el día 19 de Noviembre de 2022. Antena Clínica de Bilbao.

Referencias:

• Kojève A. La idea de la muerte en Hegel. Editorial Leviatan. Buenos Aires
• Hegel G.W.F La fenomenología del Espíritu

Le dimanche de la vie de Raymond Queneau

Por Bárbara Gallastegui

Referencia bibliográfica presentada en la Antena Clínica de Bilbao en relación al Seminario XVII el 19 de Noviembre de 2022

Raymond Queneau, uno de los escritores franceses más originales y prolíficos del siglo pasado, nació en El Havre en 1903, y murió en París en 1976. En 1952 publica la novela Le dimanche de la vie, traducida al castellano como La alegría de la vida. Queneau toma prestado el título de la novela, de un pasaje de Hegel que dice como sigue: “Sin duda el hombre ha de ocuparse necesariamente de lo finito; pero hay una necesidad superior, que es la de que el hombre tenga un domingo en la vida, para elevarse sobre los quehaceres de los días ordinarios, ocuparse de la verdad y traerla a la conciencia.”

Queneau no es un escritor ortodoxo, su particular estilo está atravesado por su afán por explorar los usos y abusos del lenguaje. Preconizaba acercar el lenguaje oral al escrito, escribir como se habla y lo que a primera vista parecen erratas o barbaridades lo son a propósito.

Lacan hace referencia a Raymond Queneau en varias ocasiones a lo largo de su seminario.  Se conocían y, cuando contaban con poco más de treinta años, ambos asisten juntos al curso de Alexandre Kojève sobre La fenomenología del espíritu de Hegel.

Con ese título, El domingo de la vida, Queneau ilustró jocosamente el estadio final al que llegaría el sujeto de la historia de la humanidad a través de síntesis sucesivas en la perspectiva de alcanzar un saber absoluto, tal como lo desarrolla la dialéctica hegeliana en su gran obra La fenomenología del espíritu.

El argumento de esta hilarante novela se desarrolla entre Burdeos y París en los años previos a la segunda guerra mundial. Valentin Brû, un joven ex soldado que decide no reengancharse al ejército tras prestar servicio durante cinco años, despierta sin saberlo la admiración de una mercera veinticinco años mayor en el trayecto cotidiano que realiza del cuartel al “curro”. Hasta tal punto, que ella, la señorita Julia Julie Ségovie, eterna solterona, emprende una campaña a ciegas para casarse con él.

Tan decidido es el deseo de esta mujer entrada en la cincuentena que afirma: “será él y ningún otro, me casaré con Valentin Brû y nadie me lo impedirá, ni siquiera él”. Y, eso, a pesar de no conocer de este muchacho más que la gracia con la que viste su uniforme y la soltura inconsciente con la que pasea.

Julie es una mujer perspicaz y hecha a sí misma, de carácter socarrón, malhablada, irónica, con unas salidas bastante subidas de tono y un poco puñetera.  Completan el abanico de personajes principales el matrimonio formado por la atractiva hermana de Julie y el pobre ambicioso de su marido, que rivalizan con Julie por hacerse con la herencia de la madre de ambas o por tener la cresta más brillante, en cualquier caso.

Sin embargo, la relación de las hermanas es de una desternillante complicidad. Chantal, la hermana de Julie, hace uso de todos sus encantos con el militar superior a cargo para llevar a cabo las averiguaciones pertinentes respecto al susodicho elegido en gracia por su hermana.

Dato no menor es que de las primeras aproximaciones que el autor de la novela aporta sobre el protagonista, Valentin Brû, es que este no figura en el registro de los efectivos del ejército, de forma que queda notablemente indeterminado.

A Valentin Brû, la noticia de que una mujer se ha propuesto casarse con él le es presentada como un chollo por cuanto el ventajoso matrimonio le comportaría acceder a un oficio en la mercería y la proyección de una vida arreglada, en un joven con la única aspiración de ser barrendero en la vida civil. Valentin Brû acepta su destino con una indiferencia pasmosa, sólo sabe lo justo, se va a casar, aunque se haya olvidado de preguntar hasta cómo se llama su futura esposa.

La ridícula desesperación del cuñado y sus torpes intentos de disuasión no consiguen dinamitar el proyecto de casamiento. Julie y Valentin se casan a los 3 meses y, desde entonces, conforman un sólido y extraño matrimonio. Ella sabe lo que conviene y él asume y obedece. Su “maridito” acata y ejecuta las misivas de la cabeza pensante de la pareja. A Valentín, que por lo general no pensaba en nada, no le gusta contrariar los deseos legítimos de su mujer y se muestra encantado de poder satisfacerla.

Sin embargo, progresivamente, un deslizamiento comienza a producirse, y aunque Julie jamás pierde su lugar dominante, Valentin en su consentimiento tácito comienza a dibujarse como algo más que un apéndice de Julie. Cuando se mudan a Paris, pasa a ser Valentin el que regenta el nuevo negocio que les sustenta, una tienda para marcos y miniaturas. Por su parte, Julie pasa los días, sin que se le conozca ocupación, sola en la vivienda de ambos en el piso de arriba de la tienda, o eso parece.

El negocio languidece, pero curiosamente no los clientes. Están los que van a comprar y los que frecuentan la tienda para contarle a Brû sus confidencias. Valentin, adiestrado por Julie, se convierte en un experto entrevistador y en una vía directa de jugosa información sensible sobre las intimidades de los vecinos del barrio para una ávida y exigente Julie, que “reingurgita” las informaciones con voracidad. Con tanta confesión, Valentin pronto conoce que desde hace meses todos los vecinos acuden a pedir los servicios de la vidente del barrio, la señora Saphir, cuya identidad aún no sospecha.

A pesar de lo estable y funcional del vínculo indeleble de ambos, el personaje de Valentin comienza a autonomizarse, al igual que sus propias y molestas producciones psíquicas. Su percepción de Julie también empieza a ser menos totalitaria. Pasa de estar convencido y experimentar en sus carnes que nada puede ocultársele a Julie, que adivina todo, a engendrar reflexiones internas sobre lo estanco para Julie de sus pensamientos, cuando Brû no los hace pasar por la voz o de reconocerse como un sujeto capaz de tener una opinión propia.

Cuando Julie sufre un ictus y queda paralítica, la identidad de la señora Saphir queda al descubierto. Julie era la vidente del barrio gracias a las confidencias que le proporcionaba Brû. Ahora convaleciente, Julie traspasa su puesto a Brû, que cierra su negocio. Con las directrices de Julie, ataviado con velo y unas medias, Brû se convierte en la nueva vidente de sexo masculino del barrio, y con más éxito que su mujer.

Valentin siempre supo que la guerra llegaría. Cuando estalla, la guerra le separa de Julie, es movilizado a una zona alejada del frente y allí, decide convertirse en santo. El libro acaba cuando Valentin comienza a ser reconocido como un potencial profeta y su mujer lo reencuentra.

Podríamos entonces sintetizar la evolución del protagonista Valentin Brû en varias etapas sucesivas en una suerte de camino iniciático. En un primer momento, es inconsciente respecto de sí mismo y ni siquiera aparece en el registro del ejército.  Obtiene una existencia desde el momento en el que Julie se fija en él, y en este segundo momento el personaje queda relegado a un juguete en las manos de ella. Después, Valentin comienza a aprender el oficio de comerciante y accede a una etapa de autoconciencia. En la última parte de la novela, Valentin alcanza una suerte de sabiduría y un conocimiento de la humanidad y del mundo hasta casi pasar por un profeta a los ojos de los demás, llegando a predecir la inminencia de una guerra que nadie creía que fuese a suceder.

La novela quizás permite decantar una homología con la dialéctica del amo y del esclavo de Hegel asimilados a sus dos personajes principales. En La fenomenología del espíritu, Hegel hace de la dialéctica la ley de todo proceso. Hegel plantea que en la Historia de la Humanidad el ser humano llega a la autoconciencia pasando por varias fases, teniendo que mediar el deseo, que es, finalmente, deseo de ser reconocido como individuo por el semejante. Y siguiendo el desarrollo de Hegel, en esa dialéctica uno debe reconocer al otro como amo y hacerse reconocer como esclavo. Como dice Lacan en este capítulo, la función del amo es un enigma, nada indica como impondría el amo su voluntad, pero lo que está fuera de duda es que hace falta un consentimiento. Consentimiento al que cede Valentin en el interior de la relación de reconocimiento que se constituye por intermediación de Julie.

Para Hegel la conciencia no se atrapa en la inmediatez de la relación a sí mismo, sino que se pelea, se lucha para obtener del otro el reconocimiento de sí. Al amo le queda gozar de las cosas que el esclavo le prepara. El esclavo actúa sólo para satisfacer los deseos del amo y no los suyos propios, el es quién sabe lo que desea el amo. Pero, finalmente, la laboriosa servidumbre se revela como origen de todo progreso, progreso que pertenece al esclavo trabajador. Y aunque el amo no participa activamente en el proceso, sin su presencia este proceso sería imposible. El esclavo en virtud de ese trabajo forzado llega al final de la historia, a ese término que llama el saber absoluto. Así, la idea hegeliana es que el saber avanza hacia un saber absoluto que se alcanza al final de la historia, y al alcanzarse, sería según los términos de Lacan, Le dimanche de la vie, El domingo de la vida, no habría nada más que hacer, el descanso.

Por tanto, el saber no se adquiere, sino que se forma en un movimiento hacia lo otro para volver sobre sí en una determinación superior. El domingo de la vida del filósofo alemán se puede pensar entonces como un camino espiritual de la autoconciencia, originado por la acción, y que culmina en la sabiduría autoconsciente que es la esencia del sujeto. Para Lacan hay, sin embargo, una falla en el idealismo filosófico: la dialéctica del sujeto no se produce sino en la afánisis del sujeto mismo, en tanto éste es representado por su alienación a un significante. Esta afánisis, dirá Lacan, se produce no en la autoconciencia, sino en la Otra escena; es decir, en el inconsciente. Lacan critica a Hegel pues no se trata de la articulación del saber para alcanzar el saber absoluto, sino qué de la pérdida de goce puede entrar en el discurso. En este lugar, marcado por la hiancia, no hay posibilidad de saber absoluto, y por tanto no es posible “elevarse sobre los quehaceres de los días ordinarios, ocuparse de la verdad y traerla a la conciencia”. Lacan, por tanto, no esperaba de la experiencia analítica que desembocara en un domingo de la vida.

Bárbara Gallastegui Amores

Bibliografía:

• Queneau, Raymond. La alegría de la vida. Hermida editores, Madrid, 2019.
• García de Frutos, Héctor. “Le dimanche de la vie, de Raymond Queneau”. Nodus XXXII, octubre 2010.
• Martínez, Iñigo. La dialéctica del Amo y el esclavo en Hegel. Referencia de la clase del 21 de enero de 2017 del Seminario del Campo Freudiano de Bilbao.
• Lacan, Jacques. El Seminario, libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Paidós, Buenos Aires, 2003. Capítulo XVII. Pag. 229
• Lacan, Jacques. El Seminario, libro 17, El reverso del psicoanálisis. Paidós, Buenos aires, 2004. Capítulo II.

El arte de ATENDER

Por Natali Boghossian

Publicada en Nodvs LXIV, junio 2022

Referencia presentada en la sesión del 9 de abril de 2022 del Seminario del Campo Freudiano de Barcelona, impartida por Oscar Ventura, en la que se trabajó el capítulo VI del Seminario 19, …O peor.

Antes de adentrarme en este punto del escrito La dirección de la cura y los principios de su poder considero fundamental trazar algunas pinceladas del punto introductorio ¿Quién analiza hoy?

Lacan critica al psicoanálisis de su época acusándolo de antifreudiano. Nos enseña que el psicoanalista no es un guía moral, no debe dirigir al paciente, reeducándolo emocionalmente y que no se debe operar desde la contratransferencia.

El analista dirige un tratamiento, ofertando un espacio para que el paciente aplique la regla fundamental freudiana: La asociación libre (Diga todo aquello que se le ocurra … ).

Será fundamental que el analista haga olvidar al paciente que se trata solamente de palabras pero él debe estar advertido que finalmente lo son. La orientación de Lacan es ir más allá del yo.

Un tratamiento debe ser pensado como una empresa común, donde hay un depósito de fondos.

Donde se producen inversiones y-o pagos. El paciente paga con su dinero, con su síntoma, con su trabajo analítico.

El analista paga con sus palabras que pueden tener efecto de interpretación, paga con su persona ya que la ofrece como soporte de lo que ocurre en la transferencia, ofrece su persona como aquella que encarna su relación al Otro en su fantasma.  Aquí es donde se produce eso que Lacan destaca como el desdoblamiento de la persona del analista, y nos enseña que allí es donde se debe buscar el secreto del análisis. La experiencia transferencial es un sitio asombroso donde se pone en juego una relación de a dos.

Y dice, se paga también “con lo que hay de esencial en su juicio más intimo, para mezclarse en  una acción que va al corazón del ser”[1]. Y destaca que El analista cuanto más interesado está en su ser, menos seguro de su acción se encuentra.

Finalmente Lacan toma del arte de la guerra a la táctica, a la estrategia y a la política. Ubicando a la interpretación como la táctica donde se actúa libremente.

A la estrategia como la transferencia donde el cálculo es menos libre por ubicarse en el lugar del Otro en el fantasma y; dice Lacan, que el analista es  menos libre en Lo que domina estrategia y táctica: Su Política. En su política ha de ubicarse en la carencia de ser.

Esta es la ética del psicoanálisis.

¿Cómo actuar con el propio ser?

“Es, sin duda en la relación con el ser donde el analista debe tomar su nivel operatorio”[2].

Lacan nos enseña un poco de historia tomando a algunos analistas postfreudianos, cuestiona al análisis didáctico donde el final es allí donde se produce la identificación del sujeto al analista. Nos pide a gritos que retornemos a Freud. Y nos advierte que este final así concebido hace crecer ferozmente la figura del superyo. Donde el psicoanalista queda totalmente idealizado como aquél ser feliz carente de sufrimiento insertándose en una “ley de hierro”.

Estando en 1958 donde se habitaba la primacía de lo simbólico, donde el inconsciente está estructurado como un lenguaje y el significante es Disciplina, Lacan destaca con un tono firme que en el fondo hay que preservar un Indecible en el decir del paciente.

Nos presenta a Ferenczi (escuela húngara) y, a Melanie Klein, Ella Sharpe e Ida Macalpine como representantes de la escuela inglesa. Dirá que “solo los ingleses, han sabido articular esa hiancia de la que da testimonio el neurótico al querer justificar su existencia, distinguir que en la relación con el Otro el ser encuentra su estatuto”[3].

Oferta y Demanda: La acción de escuchar es ATENDER, condición de la palabra.

El analista recibe a un paciente, lo atiende. Al analista se le habla, habla su “yo” que estará atento a no caer en aquello que podría ser verdadero pues sería temible y; está el trabajo analítico de la asociación libre, que no es Libre del todo. Ya que se pone en juego la aparición del sujeto que está representado en significantes dentro de su cadena de lenguaje. Lacan destaca que el análisis no es un progreso hacia la verdad, hay que preservar un indecible.

“es más allá del discurso donde se acomoda nuestra acción de escuchar”[4] .

Lo que el analista escucha es de entendimiento, (en francés escuchar y comprender se dicen igual). Agrego que nosotros Atendemos; a  los pacientes escuchándolos.

Lacan es tajante en su indicación de no comprender, a lo que se oye no hay nada que replicar.

El analista “sh”, silencio, se calla ejerciendo la función de frustrar al hablante no al paciente solamente, al hablante esto implica también a su propio ser hablante.

Lo frustra porque le pide algo. Le pide por el hecho mismo de hablar. Hablar es entonces inherente a demandar. La demanda siempre está dirigida a un Otro, por lo tanto toda demanda es demanda de amor.  Y amar es dar lo que no se tiene, entonces esa nada que el analista da es a partir de la acción de escuchar que, afirma Lacan, es condición misma de la palabra.

En el Seminario 11 Lacan va a expresar que “el arte de escuchar casi equivale al del bien decir”[5].

El analista resiste a la demanda para que aparezcan los significantes en que su frustración está retenida.

Ahora bien, Lacan diferencia esta demanda que no supone ningún objeto que es Intransitiva, que es el hecho mismo de hablar. A la demanda implícita Transitiva, que se genera en un análisis:  desembarazarse de síntomas, devenir analista…

Es una idea establecida que nos acompaña al día de hoy, que implícitamente se le demanda al analista la felicidad, lo cual dejamos en puntos suspensivos. No prometemos la felicidad. El alivio terapéutico como dice Freud, vendrá por añadidura.

Recibir a un paciente, invitarlo a hablar, escucharlo, Atenderlo es esto a lo que nos convoca Lacan con su dicho “con oferta he creado demanda”[6]. La acción de escuchar es condición de la palabra.

El analista lo que da entonces es su presencia. En el seminario 11 destacará que la presencia del analista es en sí misma manifestación del inconsciente.

En un momento posterior, si el analista logra no comprender, dará lugar a la cadena de las verdaderas palabras y es allí donde podrá colocar su interpretación reveladora.

Lacan nos cuenta que Ida Macalpine busca en la regla analítica al motor de la transferencia. Y por intermedio de la demanda pueden retornar al presente significantes usuales que localicen las identificaciones primordiales ya que “Es el lenguaje el que lo estructura todo de la relación interhumana”[7].

La bondadosa educación: La enorme figura obscena del Superyo

Lacan cuestiona al fin de análisis pensado como identificación con el analista, será siempre identificación a significantes.

El analista solo responde a las articulaciones de la demanda del sujeto desde la posición de la transferencia.

Lacan nos advierte sobre el querer el bien del paciente, ser bondadoso. Toda educación como ejercicio de un poder es sugestión grosera. Que el sujeto replantee su demanda es un imposible! por lo tanto se estaría desconociendo lo real. Esto no hace otra cosa que generar impotencia frente al sostenimiento de la praxis.

El resorte de los síntomas quedaría reducido en el puro miedo . Engendrando la figura obscena del superyo. Temerosa salida del análisis.

Lacan bromea y finalmente dice que ese analista lo haría sentar en su regazo diciéndole, es usted ahora un buen niño.

Para finalizar cito:  “Está por formularse una ética que integre las conquistas freudianas sobre el deseo: para poner en su cúspide la cuestión del deseo del analista”[8].

[1] Lacan, Jacques. ‘La dirección de la cura y los principios de su poder” en Escritos 2. Siglo XXI. Buenos Aires. 2008. P. 561

[2] Ibid p. 586

[3] Ibid p. 585

[4] Ibid p. 587

[5] Lacan, Jacques. El Seminario Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Paidós, Buenos Aires, 2013, p.129

[6] Op. cit La dirección de la cura  p. 586

[7] Ibid p. 589

[8] Ibid p. 586